Марко Іван Рупнік  "Духовне життя"

"Духовне життя" Марко Іван Рупнік 

Видруковано у Римі в грудні 1995. Переклад Мар’яни Прокопович.

МАРКО ІВАН РУПНІК, єзуїт, народився в 1954 р. в Задлогу, Словенія. Вивчав художнє мистецтво в Академії мистецтв і богословію в Григоріанському університеті в Римі.Тепер викладає в Папському Східному Інституті матерії "Християнський схід і сучасність’’ та “Богословія і духовість євангелизації”. Є директором центру Алетті.

Наприкінці другого тисячоліття ми з певним подивом стверджуємо, що сучасна людина, до якої б культури, релігії чи географічної зони вона не належала, виказує великий інтерес до всього духовного, до духовности, до духовного життя. "З подивом", адже здавалось, що протягом останніх століть духовність і питання духовного життя були практично відсунуті набік.
Ми не ставимо тут собі за мету робити припущення щодо причин відновлення цього інтересу. Ми зупинимося на тому незаперечному фактові, що сьогодні "духовне питання" повернулося на перший план. Ним займаються інтелектуали, письменники, журналісти, навіть мистецтвознавці і науковці. Духовні теми з’являються у часописах та газетах. Це духовність, котра виходить за межі класичних канонів і пропонує себе як платформу взаєморозуміння для людей сьогодення.
Але за терміном "духовність" приховані безліч відмінних одне від одного, іноді навіть суперечливих понять. Чимало з них не мають нічого спільного з християнською духовністю; йдеться про форми, так би мовити, постмодерністичної релігійности, еклектичні, невиразні, позбавлені осереддя, без жодного посилання на Бога-Особу. Це також різні форми імпортованої релігійности, плоди східної духовности, пристосованої до західних смаків.
У християнському середовищі, після життєдайного поштовху, спричиненого II Ватиканським Собором, в умовах загального змагання до повернення до джерел, у питанні духовности теж відчуваються нові бродіння, які й у цьому випадку набувають різних облич. Релігійні ордени вертаються до вивчення епохи свого заснування, щоб віднайти первісний відбиток своєї духовности. Церква говорить про духовність праці, родини, різних ділянок людського життя, про духовність різних покликань.
Те, що колись називалося аскезою або духовним богослов’ям, втратило свою справжню суть внаслідок зіткнення з постмодерністичною епохою та її спрагою непізнаванного. Тому сьогодні так необхідно очистити цю царину від двозначностей та чужорідних нашарувань і пролити світло на справжню суть християнської духовносте.
Що таке "духовність"? Що таке "духовне життя" в християнській традиції? Я сподіваюся відповісти на це запитання стислим викладом того, що могло б служити "підвалиною", мислячи категоріями теологічної антропології. Мені б хотілося, щоб ці міркування допомогли кожному, хто бажає пізнати християнський смисл духовносте; щоб таким чином утворилася якась особиста основа, на базі котрої, з Божою допомогою, ця людина зможе почати щось будувати. Саме таким співрозмовникам я присвячую цю працю.
Ми знаходимося на порозі нової ери християнства; Церква готує і починає проводити нову євангелізацію чи повторну євангелізацію, або ще точніше, наступну фазу євангелізації секуляризованого світу. У світі, де християни знаходяться в діаспорі, необхідно працювати над великими темами, над фундаментальними питаннями, починати з суттєвого, щоб допомогти також і нехристиянам осягнути величезну духовну спадщину Церкви і глибину її традиції.
Гадаю, саме це є нині завданням богослов’я - полегшити дорогу, дати новий кут зору роздумам того, хто відчуває у собі бажання заглибитися в духовний всесвіт Церкви, зупиняючись насамперед на фундаментальних питаннях. На порозі третього Тисячоліття, гадаю, саме це завдання стоїть перед усіма християнами, спонукуваними любов’ю до Христа, яка є основою їх життя, і любов’ю до всіх сучасних чоловіків та жінок.
Вступні вияснення
1.    Духовне як нематеріальне
"Люди [...] є духовні завдяки участі Духа, а не завдяки позбавленню та знищенню плоті".І "Великим внеском Іринея проти гностиків було те, що він усунув концепцію духовного за природою (як ‘нематеріального')" ?
Часто про духовне говорять як про нематеріальне. У загальновживаній мові ці два поняття часто ототожнюються.
Таке ототожнення може привести нас до половинчастого або навіть викривленого розуміння того, що є духовністю насправді. Розуміння духовного як нематеріального призводить до виключення з духовного виміру всього матеріального, фізичного, тілесного світу. Це переконання знайшло значне відображення і в Церкві. Протягом довгого часу віруючих у проповідях закликали не займатися земними речами, не грузнути в матеріальному світі.
Для кращого розуміння наведу приклад, епізод, який показує, наскільки подібна ментальність проникла й поміж християн. Я читав лекцію на півночі Італії якраз на тему духовности. Я говорив саме про небезпеку ототожнення духовного лише з нематеріальним. Підвівся один священник і заперечив, що це лише моє припущення, що таке явище, можливо, і мало місце колись, але не тепер.
Після лекції була вечеря. По закінченні вечері, яка була смачною і щедрою, ми затрималися за столом, і я почув, як цей священник говорить:    "Які ми
матеріалісти! Духовним речам ми присвятили так мало часу, а матеріальних нам, здається, ніколи не досить! "І ми справді звичайно так думаємо.
2.    Переміна в сучасній антропології
"Цей історичний період стоїть під знаком звільнення творчої енергії людини, духовної децентралізації, відриву від духовного центру, диференціації всіх секторів суспільного та культурного життя, коли всі ділянки культури стають автономними [...]. Перехід від середньовічної історії до нової означає певний поворот від Божого до людського, від Божої глибини, від зосереджености всередині, від духовного ядра, назовні, у зовнішні культурні вияви. Цей поворот від духовної глибини, з якою були зв'язані людські сили, до якої вони були внутрішньо прикріплені, є не лише вивільнення людських сил, але й перехід їх на поверхню людського життя, з глибини на периферію, перехід від середньовічної релігійної культури до світської, коли центр ваги з Божої глибини переноситься в чисто людську творчість. Духовний зв'язок з центром життя починає все більш і більш слабшати. Вся нова історія є проходження європейською людиною шляху, який все більше віддаляється від духовного центру, шляху вільного випробування творчих сил
людини". Якщо до глибокої неясности щодо того, що таке духовність, ми додамо ще культурні зміни, що відбулися в антропології в модерну епоху, суперечливість ще збільшується.
Перш за все слід з’ясувати християнську концепцію "особи". Найбільш автентичним розумінням особи, успадкованим нами від християнського богослов‘я, є розуміння її як істоти, що складається з тіла, душі та освячуючої благодаті або надприродного життя, яке їй знову дається при хрещенні. Будучи створеною за образом і подобою Божою, людина за допомогою
Н. БЕРДЯЕВ, Смьісл истории, Берлин, 1923, с. 156-157. -8- хрещення повертається до своєї справжньої сутности. Але з плином історії таке розуміння зникає, замутнюється, забувається.
Після періоду Відродження починається "модерна епоха", яка характеризується антропоцентризмом. Епіцентр культури зміщується від божественного до людського, від богословського до філософського, до людських наук. Антропоцентризм модерної епохи знаменує собою культуру автономности та незалежности людини від релігійного світу. Якщо для стародавности було характерне те, що вона була заснована на релігійному началі, для модерної епохи властиве опирання на людське начало: культурний та інтелектуальний горизонт зміщується з теологічного та трансцендентного обрію до обрію антропологічного та іманентного. Людина модерної епохи дошукується остаточних критеріїв пізнання та свого культурного розвитку в собі самій, тобто в межах свого “я”.
Як наслідок, в модерну епоху культурний плюралізм розвивається зовсім автономним та незалежним від Церкви способом. Нова, нецерковна культура повністю втратила з поля зору давнє трихотомічне бачення людини. Натомість переважає концепція, згідно з якою людина складається виключно з тіла та душі, а питання благодаті та присутности у ній надприродного життя ігнорується. Модерна культура, як видається, цурається трансцендентного релігійного елементу, а коли й торкається його, намагається замкнути його в межах іманентного простору людської раціональносте.
Отже, сучасна людина була зведена лише до душі та тіла, але навіть ця "душа" і це "тіло" вже не мають колишнього значення. З розгортанням модерної епохи обидва ці терміни позбулися будь-якого значення, яке могло б пов’язати їх з богословським та релігійним виміром, що єднав їх з божественним і вічним світом. 
3.    Нематеріальність психіки
"Дійсно, (часто) термін "духовність" сприймається як синонім [...] "нематеріальности ” і як властивість сфери природного інтелекту та психіки ". 
Навіть намагаючись надати людському розумові релігійного виміру, Просвітництво та Позитивізм не виходять за межі бачення, яке ототожнює духовне з нематеріальним. В модерну епоху цей процес завершився: людина стала психосоматичним індивідом, поміщеним у певний суспільний вимір. Термін "душа" набуває все більш психологічного значення, аж до ототожнення з "психікою". Людська дійсність стає справою психології, соціології, політики та економіки.
У такому контексті полегшується ототожнення духовного з інтелектуальним. Нематеріальний світ врешті-решт починає збігатися зі світом психіки, а отже з інтелектуальним світом, світом волі, світом почуттів. “Духовне” стає “психічним”. Духовне життя стає життям світу думок, почуттів та волі.
Нова антропологічна культура вступає і в Церкву. Тут теж духовне стає нематеріальним; психічне ототожнюється з внутрішнім, з особовим.
4.    Небезпечні відголоски
"Раціоналізм - це смерть духовности ".   
"Корисно постити, корисно чувати, так само
корисна аскеза та хепііеіа.^ Але все це — лише початок та передумова життя в любові до Бога, і тому цілком нерозумно покладатися лише на них"Р"
Бо ж не для солодкости твориться молитва... ".8
Ототожнення духовного з нематеріальним і піднесеним в будь-якому випадку є пасткою. Якщо духовність - це інтелектуальний вимір, тобто сфера думок та ідей, вона веде не до релігійности, а до ідеалізму або інтелектуалізму. Врешті людина приходить до висновку, що чим більше у неї "високих" думок, тим вона духовніша. Якщо духовність - це воля, людина впадає у волюнтаризм і вважає, що духовність приходить, якщо воля зайнята високими ідеалами. Якщо духовність - це почуття, тоді є ризик впасти у сентименталізм.
Таким способом духовні практики теж перетворюються на психічні вправи. Молитва ототожнюється з медитацією в розумінні здатносте до розумової концентрації, до психічного опорожнення. "Бум" духовних практик, молитов, вправ, не обов’язково релігійних, якому ми є свідками, є одним з     
плодів цього непорозуміння. Досягнення міфічного "духовного" стану через постійні старання, певну техніку та вольові зусилля має утилітарну мету - досягнення "повноти життя": під стресом ритму сучасної цивілізації людина намагається віднайти внутрішню рівновагу, не міняючи нічого у власному житті.
Духовне життя стає чимось на кшталт заспокійливого засобу. Воно "функціонує" тим краще, чим більше забезпечує добре самопочуття. Або ж духовне життя вимірюється відповідно до етичних ідеалів: чим людина порядніша, тим вона духовніша.
5.    Сакраментальна криза
“Людство зобов'язано не лише споглядати Божество, а само ставати божественним. Згідно з цим нова релігія не може бути лише пасивним богошануванням (іНеохеЬеіа) або богопоклонінням ((Неоіаігеіа), а повинно стати активною ‘богодіяльністю', тобто спільною дією Божества і людства для перетворення останнього з тілесного або природного в духовне і божественне. Це не є творення з нічого, а перетворення, або пересуттєвлення матерії в дух, тілесного життя в божественне ".9
Описане вище бачення духовности, яке ми можемо в певному розумінні назвати "гностичним", може поширювати непорозуміння на цілі сфери нашої віри.
Візьмімо, приміром, таїнства. Сповідь. Людина сповідається з гріха, певним чином пов’язаного з якоюсь її незначною психологічною патологією. Вона одержує відпущення, промовляє як покуту кілька Богородиць, але не виправляється. Вона продовжує сповідатися, але раз за разом все більше знеохочується. Може трапитися, що вона взагалі перестане ходити до сповіді, гадаючи, що це ні до чого. Сповідь не допомагає їй не    
чинити більше "того" гріха. Однак ця людина хотіла б спробувати звільнитися від цієї своєї незначної чи значної нав’язливої ідеї, скуштувати досягальних плодів духовного життя.
Якщо їй не вдалося домогтися цього, причиною є те, що духовне життя, обмежене до психологічної чи етичної сфери, стає неефективним.
Може трапитися, що ця ж сама людина почуватиме себе краще і видужає, якщо піде до психотерапевта чи психолога. Спеціаліст, який вивчає світ свідомосте та підсвідомосте і зв’язки між розумом та інстинктами і почуттями, може досягти успіху там, де не досяг успіху сповідник. Це феноменологічне твердження: все частіше психолог заміняє сповідника, і тому багато священників все більше орієнтуються на психологію і врешті діють більше як психологи, ніж як священники.
В основі цього фальшивого антагонізму знаходиться звичайно хибне бачення духовного життя. Сповідник, який обмежує духовне життя до психічного світу, нехтуючи пневматологією, а тому й визвольною силою Духа, стає сповідником безсилим, не здатним дати можливість насолоджуватися перетворюючою силою Любови в конкретному щоденному житті.
Візьмімо ще приклад Євхаристії. Якщо духовне - це нематеріальне, тоді як пояснити фізичну дійсність хліба і вина як досконало духовну євхаристичну реальність? Якщо духовне - це нематеріальне, нема способу пояснити віруючим євхаристичне пересуттєвлення. Про це говорять розгублено, часто з великими натяжками, використовуючи невиразну, приблизну термінологію. Видається навіть, що нинішна ментальність не в силі збагнути, яким чином космічна матерія і людська праця можуть стати в Євхаристії по-справжному духовними у найточнішому значенні цього слова. Ця "розгубленість культури" у представленні таємниці Євхаристії в значній мірі спричинила поступове зникнення у цьому найвищому таїнстві "смаку" Бога. Не знаючи Його і його Спасіння, Євхаристія стає безплідним обрядом, недосяжною таємницею, яке не заторкує серця людей.
Так залишився лише обов‘язок участі у недільних Службах Божих. Але внаслідок утвердження індивідуальної свободи та "деміфизації" авторитету Церкви, люди теж перестали відчувати себе зобов’язаними виконувати його. Дехто продовжував робити це через звичку, інші заступили цю звичку одною з тих численних можливостей, які пропонує культурний плюралізм.
6.    Питання природи та духовности
"Особистість означає незведення людини до її природи. [...] Людина, однак, не існує поза природою, яку вона уособлює і безперервно долає, яку певним чином виводить з безруху ".Ю
Наша традиція у більшій мірі розвинула концепцію природи, ніж концепцію особи. Цей факт, сам по собі ані не негативний, ані не позитивний, був викликаний розвитком богословської думки в одній з площин скарбу віри.
Такий підхід пролив світло на багато нових явищ дійсности і збільшив велич нашої віри, але також привніс зі собою певну небезпеку. Глибоко дослідивши концепцію природи, наше богослов’я тим самим удосконалило і богословське знання. Цього, безперечно, можна домогтися насправді, лише якщо ці здобутки знову з’єднати з іншими богословськими студіями, зокрема з тими, які стосуються агапічного начала особи (любов як джерело і як основа особи). Будь-який аналіз, фактично, повинен бути включений у синтез. А синтез тим сильніший, чим більше він освітлений глибоким аналізом. Те ж саме стосується й питання стосунків між природою та людиною.
Природа, яка розглядається як щось спільне для всіх, щось на взірець універсальної форми, стає дійсністю, що   піддається вивченню. Дійсністю зі своїми законами, пізнання яких дозволяє її контролювати. На основі цієї коні^пції природи виник сильний раціоналізм і розвинулася наука, яка призвела до виникнення технології, тобто "управління" матеріальними речами і максимального використання потеційних можливостей природи включно з природою людини.
Таким чином, індивід стає частковим проявом всезагальної людської природи. Удосконалення природи міститься у її власному законі; значить, удосконалення індивіду полягатиме у приведенні людської природи до відповідності з цим законом.
Подібне бачення привело до розуміння духовности та духовного життя як удосконалення життя, ніби духовний світ теж, маючи свою власну природу, має свої власні закони, до яких людська природа, сама по собі ще не духовна, чи взагалі нікчемна, повинна пристосуватися. І тут може виникнути протистояння людської природи і такої духовної природи з її законами. А оскільки, як ми сказали, модерна епоха зосередилась на людині, на поцейбічному світі, то фактично доходимо до уявлення про духовне життя як про щось неприродне, а навіть протиприродне. Духовні вчинки і практики можуть сприйматися як неприродні, як такі, що обмежують і збіднюють людину. Умертвління, передбачені духовним життям, можуть розумітися як щось, що суперечить людській природі, як певний вид насильства.
Але якщо дати першість духовній природі, ми відразу опиняємося при раціоналістично-етичній інтерпретації духовного життя. І тоді в духовній природі бачать насамперед етичні правила. Внаслідок таких міркувань духовне життя зсувається в етику, все більше розуміється як моральне життя. Але якщо духовне життя ототожнюється з життям етично-моральним, тоді засобами духовного життя автоматично стають засоби моральної аскези. 
7.    Концепція природи, наука та духовне життя
"Богослов повинен брати участь у молитвах і у всьому житті Церкви, адже богослов'я має на меті пізнати Бога і дати іншим можливість пізнати Його. Але не можна пізнати Бога, якщо не вступити з Ним та з віруючими в міжособові стосунки любови через молитву та служіння".^
"Останнім часом розвиток богослов'я викликав відчутну необхідність в інших дисциплінах: у наші дні його практичні потреби примушують богослова вдаватися до допоміжних наук. їх внесок корисний, навіть необхідний. Але зрештою вони зайняли у студіях та вченні надто великий, якщо не весь простір. У цьому відношенні богослов'я ніби вибухнуло. [...] Власне кажучи, богослов'я вимагає віри, тоді як ці допоміжні дисципліни її не передбачають. [...] без віри нема богослов'я [...] В кожну епоху на богослов'я впливає концепція науки з різних ділянок людського знання. І таким чином через три-чотири століття вона відчуває на собі зворотній вплив розвитку спостережних та експериментальних наук   
У сценарії, де переважає концепція природи, що сприяло розвиткові науки, міститься також діалектична напруга між духовністю та наукою, якій зіграла на руку також одна конкретна історична переміна. Якщо на початку богослов’ям займалися в монастирях, то під час пізнього середньовіччя і в модерну епоху вона знайшла собі місце в університетах. Духовне життя, яке було інтегруючою частиною богослов’я, теж підпало під цю переміну.
Окрім того, богослов’я, засноване на філософії, завжди відчувало на собі вплив розвитку сучасної йому думки, передовсім у питаннях, що стосувалися епістемології, а згодом й емпіричних наук, аж поки теж не стало наукою в сучасному розумінні. За цей зв’язок з сучасністю та науковістю богослов’я заплатило дуже високу ціну: він позбавив його віри і самого церковного життя. Якщо богослов’я така ж галузь досліджень, як і інші, значить можна стати богословом, просто вивчаючи богослов’я в університеті, і тут закінчується взаємний та істотний зв’язок між богослов’ям та вірою, між богослов’ям та Церквою, якій богослов’я більше не служить поживою для особистої і колективної віри. Покликання богослова більше не пов’язане з екзистенціальною участю у житті Церкви, насамперед в літургійній спільноті, що молиться і практикує братерське милосердя.
З дедалі більшим поширенням цього явища богослов’я виявилося змушеним відкрити нову галузь студій, студії духовности, засновуючи кафедри духовного богослов’я, а відтак й інститути та факультети духовности. Таким чином був санкціонований розкол між богослов’ям та духовним життям, що було знаменням набагато серйознішого розколу - розколу між богослов’ям та життям, між богослов’ям та вірою.
Цей поділ відображав еволюцію богословської думки у питанні природи. Чим більше розуміння природи ставало метою студій сучасних наук, тим дужче зменшувався простір, зайнятий духовністю та духовним життям. Сучасний імператив раціональної чіткости суб’єкту, об’єкту та світу увійшов і до богослов’я, замутнюючи істотність принципу міжособової любови, і, як наслідок, всього духовного життя. У деяких випадках він обмежив його до окремих ділянок життя.
8.    Моністична або пантеїстична та дуалістична спокуса
“З християнського розуміння відношення, що існує між Богом та світом, слід насамперед виключити дві діаметрально протилежні концепції: з одного боку пантеїстичний або атеїстичний монізм, з іншого - дуалістичну концепцію світотворення. Згідно з моністичною доктриною, світ є самодостатній, зрозумілий з самого себе і містить у собі причину власного буття [...] На протилежному від космізму чи космотеїзму полюсі розуміння світу знаходиться дуалізм. Йому властиве визнання створености світу. Однак світ для нього був створений не одним творцем, а двома [...] Легко зрозуміти всю релігійну абсурдність такого дуалізму, який є не чим іншим, як замаскованою формою атеїзму"У*
Інше можливе неправильне розуміння терміну "духовність" стосується пантеїзму та монізму, спокуси, що нераз мала місце в історії християнства.
Розуміння духовности у відриві від життя, від матеріального та історичного світу, тобто її дуалістичне розуміння, спричинило протилежну реакцію, тобто моністичне та пантеїстичне бачення. Якщо духовність ототожнювалася з ідеями, реакцією на такий ідеалізм стало ототожнення духовного зі світом, з матерією і з життям. Однак тоді відразу стає ясно, що по суті йдеться про пантеїзм або один з видів монізму. Коли духовне ототожнювати з ідеями, не цілком ясно, що дуалізм і пантеїзм насправді збігаються. Моністичні тенденції та течії численні і відрізняються між собою у тому, яким чином вони пояснюють Бога. Для декотрих концепцій світ у своєму найбільш піднесеному аспекті весь проникнутий духовністю, для інших усе, навіть найменша річ, є образом духовного світу.  
Але, як вказували великі люди минулого, ментальна структура монізму чи пантеїзму, як би вони себе не називали, у своїй основі є структурою матеріалістичною і відповідає типово атеїстичному баченню світу. Характерною структурою віри є взаємне пізнання двох суб’єктів; це - діалог. Пантеїзмові бракує релігійного виміру, адже він не враховує вільного визнання іншого як Абсолюту.
Для компенсації такого фундаментального недоліку пантеїстичне бачення світу виробило багатий містицизм без трансцендентного Бога, який ніколи не приводить до справжнього релігійного начала, тобто до стосунків віри. Монізм чи пантеїзм - це бачення світу, в якому містицизм застосовується просто як елемент, який претендує на те, щоб бути релігійним началом, але насправді ніколи не виливається в релігійність, тобто відкритість до іншого.
9.    Матеріальний та духовний дуалізм і наслідки концепції безтілесности
"Твердити, що Богові нема діла до наших матеріальних потреб, значить виправдовувати безбожність, обмежуючи Божество"
Коли, як це трапляється у випадку пантеїзму, відсутня справжня відкритість у стосунках з іншим, а невиразний містицизм камуфлює фаталізм та матеріалістичні тенденції, людський дух стає рабом світу та історичних процесів. Тоді цей містицизм є лише засобом для пом’якшення детермінізму, який знаходиться у витоках подібного бачення.
Але настільки ж атеїстичним є дуалістичне бачення, в якому Бог виключений з матеріального та тілесного світу. Концепція Бога, який не цікавиться історією, виражає бачення життя, духовности та релігії, радикально протилежне баченню християнської віри і    
суперечить основним христологічним догмам. Така постава зовсім не така невинна, адже те, що ховається за численними духовними та побожними етикетками, не просто відсутність інтересу до світу, а зброя у розпорядженні того, хто зацікавлений діяти проти віри та християнського життя.
Це підтверджує сама історія: безтілесна духовність, замкнута в нематеріальному, яка хоче спонукати людину бути байдужою до світу, суперечить милосердю, грішить однобічністю, чинить несправедливість. Завжди, коли один аспект виривається з цілости і абсолютизується, або коли одна частина переважає над іншими, чиниться несправедливість. І релігійна концепція, яка виключає Бога з матеріального і тілесного життя, теж може спричинити несправедливість: вона твердить - ось він, світ, а Бог не має до нього ніякого відношення. За допомогою релігійної інтерпретації, яка здебільшого є абстрактною і не бере до уваги справедливости, можна легко виправдати несправедливість.
Але якщо несправедливість знаходить виправдання і підтримку в релігії, на історичному рівні це означає створення передумови для революційного вибуху, який може зруйнувати разом з несправедливістю також і релігію, яка за нею стоїть. Окрім того, за цим ховається також матеріалізм у розумінні людського тіла насамперед як матерії. Людське тіло не можна зводити до матеріальности, протиставленої духові. Св. Павло виразно говорить про духовне тіло. У Сергія Булгакова є блискучі роздуми про духовний вимір тіла. Ототожнення тіла з матерією спричиняє великі труднощі для теології та духовности Воплочення, Преображення і, ясна річ, Воскресіння.
10.    Самозадоволення
"Марнославство є радикальною протилежністю природної поведінки, йому властиве небажання бути спійманим на помилковому кроці. Його характеризують даремні труди, втрата плодів власного поту, підкопування під власні скарби. Воно породжене браком віри і виливається у пиху, спричиняючи потоплення корабля вже в порту. Марнославний віруючий - це поганин, який на позір віддає честь Богові, а насправді хоче сподобатися не Богові, а людям
"Дехто твердить, що відсутність олії в каганцях нерозумних дів означає недостатню кількість доброчесних вчинків, здійснених ними протягом життя. Така інтерпретація не зовсім точна. Хіба могло бракувати доброчесних вчинків, якщо вони були названі дівами, хоч і нерозумними? [...] Я, нікчемний, гадаю, що їм бракувало саме Божого Святого Духа. Вправляючись у чеснотах, ці діви, не просвічені духовно, вважали, що у цих практиках і полягає християнське життя"
Духовність, що характеризується дуалістичною, гностичною поставою, може спричинити в людини задуху, спонукуючи її почувати себе "порядною", досконалою. Якщо духовне життя розуміти в інтелектуальному плані, тоді, аби стати "духовним", достатньо додержуватися певних правил, виконувати певні духовні практики, дотримуватися певних доктрин. Аде подібна "духовність" не приводить до справжнього єднання, навіть з соціальної чи церковної точки зору. Більше того, існує ризик того, що на основі такого непорозуміння створяться кліше і моделі поведінки, пов’язані, скажімо, з певними обмеженими групами людей, які людина врешті-решт починає вважати взірцем для себе самої та свого духовного життя. Тоді особа, яка гадає, що її життя відповідає цим моделям, починає вважати свій спосіб життя правильним, засуджувати тих, хто не живе або кому не вдається жити відповідно до цього взірця, і "класифікувати" людей в залежності від того, чи вони вписуються у ці     "кліше" чи ні. Зрештою виникає новий вид конформізму, пристосування до правил, які помилково приймають за духовність.
Прикладом конформізму може служити таке: якщо у семінарії є Ректор, який надає великого значення відвідуванню Святих таїн, і семінарист бачить, як той, читаючи часослов, прогулюється перед каплицею, у нього може з’явитися спокуса увійти до каплиці лише для того, щоб заробити собі у Ректора репутацію духовної особи. Але хіба таке відвідання Святих таїн є духовним? Чи воно більше скидається на опортунізм та лицемірство, а значить пов’язане лише з психологічним світом цього семінариста?
Я хочу сказати, що часткове розуміння духовности, духовність "уривками" закінчується тим, що воно автоматично призводить до психологічних деформацій, залишає свій відбиток на характері особи і створює проблеми етичного та морального порядку. Хибне ототожнення духовности в гностичному розумінні з інтелектуальною сферою легко приносить зі собою помилку, яку мені б хотілось назвати "абсолютизацією деталі". Поясню свою думку. Той, хто плутає "духовність" з піднесеними та шляхетними думками, з духовними ідеями, які, можливо, виникають під час практикування молитви, вважає, що він буде більш духовним, якщо більше намагатиметься бути більш уважним до Бога і присвячуватиме більше часу речам, які він вважає духовними.
Відповідно до цього критерію, можна прийти до абсурдного твердження, що ступінь духовности залежить від часу, присвяченого духовним практикам. І ми знову опиняємося перед розривом між молитвою і життям, між молитвою і щоденною поведінкою. Сьогоднішнє життя влаштоване не на міру молитви, а на міру праці. Що ж це означає? Що закінчилася епоха " духовних людей" ? 
11.    Маятникова реакція
"Вже віддавна довгі низки філософських вчень, кожне з яких стверджувало себе як абсолютну істину, були пізніше спростовані наступними вченнями як помилкові"
Дуалістичне розуміння духовного життя спричиняється до виникнення, як ми вже сказали, моралізму, волюнтаризму, легалізму та інших подібних крайнощів. У цьому контексті раніше чи пізніше виникає реакція.
Якщо все духовне життя зосереджується у світі, який за таким розумінням є світом душі, а насправді, як я намагаюсь показати, є світом психіки, незабаром наростає нестерпна напруга. Робиться спроба керувати, стримувати і контролювати думкою та волею (названими "душею") всю тілесну реальність - інстинкти, пристрасті, бажання та потреби. Напруга стає все сильнішою, майже нестерпною. Як би людина не старалася, вона відчуває, що довго не витримає, і скоріше чи пізніше вся ця дійсність, яку вона придушує, вибухне. Водночас духовне життя, в розумінні практикування молитви, стає чисто іманентною вправою, безбарвною аскезою, нездатною дати людині, ув’язненій між інтелектом та пристрастями, справжнє звільнення. Може статися, що вона, аби зменшити тиск, почне опускатися, йдучи на кількісні компроміси: я буду більш поблажливим до себе, стримуватиму себе лише до певної міри... Буває, що дехто впадає у справжню патологію, коли ця непослабна - але все ж гностична і насправді нерелігійна - постава нагнітає підсвідому, вже приховано існуючу напругу, перетворюючи її у невроз.
У декого сфера пристрастей настільки бурхливо бунтується, що людина, аби утриматися в рівновазі,   змушена створити собі "фальшиву філософію", тобто шукати раціональних підстав для своїх власних вад та інстинктів. Цей певного роду "захист", це добре обдумане виправдання підтримується філософськими, психологічними, культурними, а навіть духовними аргументами. Щоб приховати суть власних вчинків, починають цитувати навіть Святе Письмо. У цьому ще Отці бачили одну з найбільш серйозних духовних аберацій. Попри це, таке явище дуже поширене. Людина, щоб довести свою неповторність в порівнянні з кимось іншим і показати свою відмінність, підпирає свої власні думки цитатами з Біблії та священними повчаннями. А фактично йдеться про самолюбство і вперте самоствердження.
Двочленна опозиція ідея-матерія, інтелект- пристрасті, воля-інстинкти, пояснює також довгий ряд коливань, яких зазнала впродовж історії людська думка. У філософії, починаючи з грецького класичного періоду, після великого ідеаліста завжди приходив великий матеріаліст. Фейєрбах та Маркс прийшли після Гегеля. У мистецтві після ідеалістичної епохи Відродження наступило барокко. Після імпресіонізму прийшов експресіонізм.
Те ж саме відбувається і в богословській та церковній царині. В релігійному ордені, що раніше наголошував на студіях та інтелектуальній праці, сьогодні виникає реакція, що спрямовує до чистої практики, до прямого заангажування, майже справжня "відмова від студій", на яких наголошувалося раніше.
В історії народів та культурних традицій там, де найвиразніше проявився аскетичний, суворий, легалістичний католицизм, після певного періоду вибуху та звільнення від гніту теж настають десятиліття бунту проти всякого авторитету та розриву будь-якого зв’язку з минулим. Подібну ситуацію подибуємо також у протестантських країнах, де переважала пуританська і моралістична концепція віри. Там відбулася радикальна переміна, і сьогодні в цих країнах панує лібералістична, суб'єктивістична етика. 
12.    Психологістична реакція
"Мені здається, що за психологією не слід визнавати інтегративної функції в людській особі [...] цього вимагає пошана до таємниці людської особи
Найбільш поширеною реакцією, яку викликало гностичне розуміння духовности, була, на мою думку, реакція психологістична. Після жорсткої лінії замкненого в розумі духовного життя, коли людина так часто була змушена чинити над собою насильство, починається м’яка лінія, лінія психології. У відповідь на безтілесну, абстрактну концептуальну духовність виникає духовність “чуттєва”. Значення має лише "самопочуття". Нав’язування духовного напрямку змінюється психологічними консультаціями, на яких терапевтові радять говорити якнайменше, не втручатися.
Духовність гностичного типу недооцінювала або не брала до уваги психологічної дійсности. Така постава характеризувалася сильними барвами, відсутністю нюансів: духовне життя - це плід волі, постійного вправляння та аскези. Цього вистачає, аби перемогти труднощі та спокуси. Цю поставу можна назвати фундаменталістською, а сьогодні ми є свідками протилежного перебрання міри: практично твердиться, що без знання підсвідомого та фактів психологічної історії індивіду духовне життя практично неможливе. Психологізм насправді є лише іншим обличчям того самого духовного гностицизму. Словом, при таких реакціях важко побачити позитивний крок духовности вперед. Навпаки, ми залишаємося замкненими у тому ж просторі людського “я”.
Зараз найважливішим в духовній проблематиці є не потрапити в пастку автоматизму, тобто не впасти у протилежну до попередньої постави крайність, яка   насправді нічим не відрізнятиметься від тої концепції духовносте, яку ми хочемо відкинути. Духовне життя в гностично-легалістичному розумінні не давало змоги переживати реальний вимір віри. Я цілком з цим згідний, але якщо ми відповімо психологізмом, ми лише штовхнемо маятник в протилежну сторону.
Здоровою і позитивною реакцією є розкриття свого "я" трансцендентному Богові-Особі, тобто розкриття, яке спрямовує особу водночас до ближнього і до всього створеного світу. Психологізм насправді зовсім не є подоланням гностичної облуди, та й не представляє собою суттєвого нововведення. Це лише формальне ретушування гностицизму, і йому, як і гностицизмові, часто не вдається дати людині можливість переступити через власний світ, і він замикає її в межах її власних проблем.
Серед книг з духовносте, які сьогодні заповнюють полиці книгарень, є чимало праць, написаних священниками- психологами, але рідко говориться про справжню відкритість до трансцендентного, яка охоплює все, кожен аспект життя людини. Видається майже невідомою духовна термінологія "взаємовідносин", " виміру особи"," Бога, який має Обличчя". Психологізм проник в духовне життя та в посібники з духовносте, перекручуючи ще раз її фундаментальний смисл.
У роки великого захоплення психблогією наставників для послушників нерідко вибирали переважно на основі їх психологічної обізнаносте. Спершу здавалося, що, попри відмінності між релігійними орденами та ситуаціями у різних географічних та культурних зонах, послушникам в кінцевому рахунку йшла на користь ця робота над їх психологічним світом. Вони виходили з послушництва зі спокійнішою психікою, більш очищеною й оновленою. Через декілька років почали виходити на поверхню перші труднощі, які стосувалися саме того, що було автентичним "духовним життям" за твердженнями засновників та харизмами їх релігійних інститутів.
Проявилася проблема, яку психологічний підхід не вирішив, недооцінивши її. Очевидно, ці послушники краще пізнали самі себе, але так і не були втаємничені у життя з Христом на щодень, ані в духовний вимір студій та апостольського життя. Духовне формування заступила терапевтична робота, яка вважалася першочерговою. Дехто гадав, що після подібної підготовки кандидат може вступити у послушництво.
Отже, виникає підозра, що під вивіскою психологізму приховується гностична, дуалістична пастка, тобто дуалістична пастка у формі гасла: “спершу це, а потім все інше”. Спочатку треба провести терапію, а потім людина стає духовною. Але хіба терапевтичний процес не може стати духовним?
Небезпека, таким чином, полягає у логіці або-або: або психологія або духовність, або "добре самопочуття" або моралізм. На чисто психологічному рівні, таким чином, де царина "психіки" та царина "духовносте" розділені, практично неможливо досягти реальної інтеграції. Якщо залишитися на цьому рівні, єдиним можливим вирішенням є компроміс, який потверджує розмежування психологічної та духовної сфер. Або ж приходимо до плутанини, до неясносте, адже розмежування ділянок не провадиться на належній основі, яка прозирає через фундаментальну проблему, на яку пролила світло терапія. Терапевтичний підхід може привести до усвідомлення власної психологічної проблеми, але це, ясна річ, не означає, що вирішується також проблема особи. Ті речі, котрі я усвідомив під час терапії, тим самим ще не врятовані. Тобто ніде не сказано, що вони стають для людини також духовною дійсністю, що через них вона зустрінеться з Богом- Особою і що вони увійдуть в Христа, де людина в кінці часів знайде їх преображеними, і що вони стануть інтегруючим елементом цілісносте її особи. Справжня інтеграція приходить лише у сфері віри, яка є сферою міжособового стосунку, тобто стосунку любови, а лише любов здатна прийняти і освятити все.
13.    Внутрішній розкол
"Ісус ’не відрізняється від чеснот, якими він сповнений’. Він є водночас Справедливістю, Мудрістю, Істиною
"Намагайся набути досконалої чесноти, прикрашеної усім, що любе Богові. Вона називається єдиною чеснотою, тому що містить у собі красу та різноманітність усіх чеснот. Як королівська діадема не може бути сплетена з самих перлів без добірних самоцвітів, так і єдина чеснота не може існувати без краси численних чеснот ".20
Підхід, при якому духовне життя замикається в людському розумі, викликає у так званої духовної людини також розкол у тому, що традиційно називається чеснотою.
Особа, яка слідує своєму духовному ідеалові, може також досягти значної досконалости, але якщо у її загальній поведінці нема єдиного стержня, можна припустити, що ця досконалість є плодом духовного гностицизму, а не Духа. Приміром, цілком можливо, що ця особа просунулася далеко у тому, що на формальному рівні життєвого досвіду можна ототожнити з убогістю. Водночас вона гостро судить свого ближнього і погано говорить про інших. Можливо, вона не усвідомлює цього, або, якщо їй вдається "подивитися на себе збоку", можливо захоче виправити цю свою ваду через етико- педагогічні розважання, складаючи собі щось на кшталт "програми" з метою здобуття ще й чесноти милосердя. Таким чином її духовне життя перетворюється на воєнну кампанію, що складається з постановки чеснотливих цілей та їх здобуття. А тоді таке духовне життя, засноване на чеснотах, втрачає свою власну правдиву суть та істину, яка полягає в тому, що йдеться     про живий організм, який зростає разом з особистістю і органічно пов'язаний з нею, становлячи одне ціле. Можливо лише після років трудів та напруження, практично даремних, ця особа зрозуміє, що вона на хибній дорозі.
Духовний гностицизм будь-якої марки - психологічний чи моралістичний - впізнається саме через нездатність бачити зв’язки між різними вимірами особи та між різними фактами життя. Духовне життя обіймає думки, почуття, фізичність; нема жодної події щоденного життя, навіть незначної, яка була б виключена з духовности, не заторкнута життям духа.
Гностицизм психологічного напрямку легко впізнається по тому, що коли "заражена" ним особа опиняється перед прожитим по-справжньому духовним життям, їй бракує саме інструментарію, епістемологічної платформи, щоб пізнати і оцінити таке життя. Саме тому, що вони оцінюються через призму психологічного гностицизму, феномени деяких святих життів нічого не говорять світові, і щонайбільше залишаються виставлені на вітрині історії як "надзвичайні випадки". Тому, хто судить, бракує виміру стосунку любови, як сфери, в якій можна навчитися розуміти духовні порухи, ментальність та практику. Тому трапляється, що навіть якнайбільш сповнений любов’ю, викликаний інтимним знанням слова Божого порух, здійснений воістину як вільний вчинок, сприймається психологізованим гностиком як насилля над самим собою, як релігійний фанатизм тощо...
Духовний гностик перед реальним духовним життям наче сліпий; йому не вдається розпізнати його, тому що він так і не вступив в істинно релігійний вимір, а лише виробив його собі розумом. Його "духовне" життя опирається на внутрішню філософську, психологічну чи легалістичну логіку; саме так, воно опирається на якусь логіку. Опинившись перед автентично духовним феноменом, він втискає його в свою ментальну структуру релігійности, а отже сприймає його в психологічному, легалістичному чи моралістичному  
ключі, і дає йому ярлик чи то спіритуалізму, чи фундаменталізму чи інтегралізму, адже саме вони є категоріями його ментальносте. Така постава стає ще більш промовистою, коли йдеться про так зване духовне батьківство та керівництво. Для духовного гностика психологічного типу будь-яке послання св. Ігнатія накинуте, всяке слово Отців пустині нав’язливе, кожна порада духовного отця краще молитися є патерналізмом, посяганням на особисту свободу, примусом.
Гностицизм будь-якого типу завжди пов’язаний з внутрішнім розколом. Гностик, приміром, може бути повністю заангажований у велику боротьбу, навіть євангельську, як, приміром, боротьба за справедливість чи рівність, він може віддавати всього себе для реалізації великого ідеалу. Водночас він може вдаватися до несправедливосте, свавілля, примусу по відношенню до тих, хто не переживає його власної пригоди, кого він сприймає як чужого або навіть ворога.
Це явище спостерігається також в самому житті Церкви. Можна "боротися" за одну групу, і водночас шкодити іншій. Хто високо підносить стяг з високими духовними гаслами, інколи закінчує тим, що спричиняє численні страждання власній громаді, наприклад релігійному орденові. Заради захисту або утвердження молитви в якійсь громаді на братів може впасти чимало негативних, критичних суджень, зневаг, нерозуміння. Утверджуючи молитву, можна парадоксальним чином утверджувати й насильство.
Інша причина глибокого розколу приходить у життя в Духові від стосунків зі світом. Трапляється, що навіть живучи духовним життям, людина порівнює себе спершу зі світом, а вже потім зі змістом віри. Вона врешті-решт приймає критерії, норми чи цінності, які мають силу в світі, прямо пересаджуючи їх в життя віри, не очищуючи їх, не чекаючи, аж поки вони інтегруються в органічне ціле. Таким чином ці елементи залишаються окремими островами, чужорідними тілами, які, замість спрямовувати до Бога, поступово стають орієнтирами для спрямування до світу. І так поглиблюється демонічний дуалізм між Божим та людським, між духовним і пастирським, між перебуванням з Богом і перебуванням з людьми, які потребують нас і до який ми повинні наблизитися. І ось розгортається цілий ряд хибних переконань. Особа, поділена між двома протилежними напрямками, впадає у внутрішню суперечність, яка призводить до нестерпного страждання і сум’яття.
У світі є чимало важливих явищ, які не обов’язково мають духовне значення; вони ще повинні пройти шлях одуховлення. Якщо людина, що стає на шлях духовного життя, є початківцем і ще не звернена остаточно до Христа, посеред нашого світу-супермаркету їй може бути дуже важко відрізнити духовне від того, що ним не є. Макарій Великий каже що душа людини, яка вперто слідує за двома протилежними принципами, раніше чи пізніше помирає для духовного життя.
Ліками на це є, звичайно, урівноважене виховання, без різких заборон та радикальних протиставлень, які можуть створити замішання і викликати втрату ідентичности. Але найкращою дорогою є процес іпостатизації особистої культури. Це означає давати визріти культурним цінностям та явищам лише у напрямку всього того, що сприяє культурі серця, тобто культурі міжособового спілкування. Іпостатизація культури означає, що вся культура несе у собі відбиток стосунків та відносин, тобто є сферою спілкування. Саме справжня культура, жива культура, в якій зустрічаються люди, служить спілкуванню. І саме зустрічі та спілкування перетворють культуру в живу пам‘ять. Пам‘ять про іншого, про те, що він тобі розповів, тобто пам‘ять про зустріч, вже належить, як ми ще побачимо, до царини духовности. Духовна людина - це людина, яка змагає до все ширшого спілкування і до все більшої любови. Людські цінності не знищуються, а перетворюються; явища світу, прийняті в Христі, одуховлюються. Речі і цінності цього світу помирають у тому, що не дозволяє їм справді стати “на службу” спілкуванню, зустрічі між людьми.
14.    Духовне належить Особі
"Насамперед наголошується на тому фактові, що кожне життя походить від Бога і що при першому створенні Бог вдихнув ’Духа’ в обличчя людини. Людина може розвинути свою "духовність" лише в стосунку до Бога. Всяке послаблення цього зв’язку є, таким чином, наступом на життя людини ". 
Якщо духовне не сплетена нерозривно з Божими Особами, духовне життя не зможе нерозривно пов’язатися з людськими особами. Якщо моя духовна реальність безособова, відірвана від божественної особи Христа, завше буде існувати спокуса вибрати гасло, знайти етикетку і утвердити її як єдину всезагальність, ігноруючи будь-чию особистість. Це веде до ідеологізації та абстрактного підходу, котрий раніше чи пізніше збивається зі шляху і викликає патологію, тому що усуває з-перед своїх очей постать живої особи. Втискати людину в схеми духовносте не є духовним. Те, що не має своєї основи у живій реальності, навряд чи зможе допомогти людині досягти кращого, більш автентичного життя. Якщо я хочу показати людям духовне життя і допомогти їм досягти його, першим духовним вчинком є увага до конкретної людини, до якої я звертаюся і в якій я шукаю того, що є духовним. Духовне життя є життям саме тому, що воно стосується Живої Особи. Від’єднати духовне від теологічно та антропологічно значущої реальносте Особи, означає відкрити двері гностицизмам, фідеїзмам, магіям та численним "ізмам" подібного роду.
Духовність не є відокремленою ділянкою, це невіддільна частина справжньої догми, тобто справжньої теології і справжної теологічної антропології. Відірвавшись від цих двох стовпів, які утворюють їх
фундамент, духовність перестає бути духовністю, а духовне життя - духовним життям. Все те, що не зв‘язане з життям, не має коренів у житті, не може йому служити. Більше того, воно збиває людину зі шляху і може фатальним чином віддалити її від конкретного щоденного життя. 
Що таке духовність і духовне життя
15.    Духовність ікони
"Історичний розвиток є довгий і важкий процес переходу від стану тваринно-людського до стану бого-людського ”.   
"Досконала людина поєднує всі елементи особи: всіх їх проникає сила Святого Духа” 23
"Чим більше зростає в тобі любов, тим більше зростає краса: саме милосердя є красою душі ", 
"Отець Серафим взяв мене за плечі і сказав: -Ми обоє перебуваємо в повноті Святого Духа. Чому ти на мене не дивишся? - Не можу, Отче. Спалахи блискають у ваших очах, ваше обличчя стало світлянішим від сонця!.. - Не бійся, приятелю Бога; ти теж став світляний, як і я. Ти теж перебуваєш зараз у повноті Духа Святого, інакше ти не міг би мене бачити... ", 
У християнській традиції ми можемо знайти автентичне значення духовности в іконі Лику Христа, названій "Нерукотворний".
Портрет Христа, як, зрештою, і всі портрети святих, розміщається на іконах в композиції з чотирьох концентричних кіл. У цій структурі з чотирьох кіл, починаючи з внутрішнього, криється глибокий смисл духовности.
Перше коло, саме по собі невидиме, знаходиться на чолі, між очима. Це коло участи Святого Духу, його дарування себе людині. Йдеться про дану людині Творцем здатність відкритися і прийняти особову участь Святого Духа. Це живлюща точка, тому що саме присутність Господа дає життя.
Друге коло включає чоло та очі: це коло душі, тобто психічного світу, світу розуму, почуттів, волі.
Третє коло охоплює волосся, вуста, бороду і представляє тіло, тобто найбільш видимий вимір людини. Волосся випадає і сивіє; вуста - найбільш чуттєва частина, тому що вказує на потребу їсти, щоби вижити. Тому вони виражають нагадування про фізичну вразливість і смертність людського тіла.
Четверте коло - це коло найчистішого золота цієї ікони, жовте з осяйною позолотою. Це те, що ми зазвичай називаємо німбом; це світло Святого Духа, котрий з найбільш внутрішнього кола проникає у весь психічний та тілесний світ і огортає людину настільки виразним сяйвом, що побачити його можуть також інші.
Святий Дух, цей Об’явитель Бога, ця таємнича хмара, що опускалася, коли Бог сходив до свого народу, ця Тінь Всевишнього, яка причащає до Бога, перетворюючи його в тіло у Пречистій Діві, цей Святий Дух виконує діло посвячення, спрямовує все до Сина і вигукує Авва, даючи всій особі Христа відбиток синівства, аж поки той не віддасть всього Отцеві. Цей Дух Святий, який приносить всю правду, нагадує нам про великі чуда Божі і спонукує нас визнати діло Спасіння. Святий Дух, який у постійній П‘ятидесятниці дарує людським очам здатність бачити у розп'ятому Лице Бога, показує нам, якою повинна бути кожна людина - оточена світлом. Святий Дух, якщо людина того хоче, вносить плоди божественного життя в історію, в нове людство. Плід Святого Духа, у формах, перелічених Св. Павлом у Посланні до галатів, стає гімном милосердя і робить людину подібною своїм життям до Бога.
Ікона показує нам, де перебуває Святий Дух в людині і як проявляється його присутність і перебування у ній. Лише коли Святий Дух проникне в інтелектуальний та психічний світ, коли він керує порухами та вчинками тіла, а отже проникає всю особу в цілості, стає він видимим і кожен може його осягнути. Особа, яка дозволяє Святому Духові поступово заповнити себе, показує всім його дію, нагадує іншим про Бога, закликає їх до Нього, стає Божим речником. Вона стає сказанням про нього. Місцем перебування Святого Духа в людині є сама людина в цілості, і ця свята присутність відчувається з дії самого Святого Духа. Людина, просякнута світлом та плодами Святого Духа, стає живим зверненням до Отця. Вона стає образом, подобою Бога. Стає Словом Божим, яке люди можуть бачити і якого можуть торкатися.
Ікона Спаса Нерукотворного доносить до нас істинне значення духовности в християнській традиції: духовність є чином Святого Духа, який простягається на весь всесвіт і чинить так, щоб речі, події, люди нагадували нам про Бога, говорили про Нього, оповідали нам про про Його чудесні діяння та історію спасіння, звертали нас до Нього, причащали нас до нього і врешті з’єднали нас з Ним.
Якщо це є плодом справжньої духовности, тоді ніхто сам не може назвати себе "духовним": це інші впізнають в духовній людині слово Боже. Це інші показують, самі перетворюючись, що ця людина нагадала їм про Бога і привела їх до Нього. Це інші бачать в її житті вчинки милосердя, що спонукують їх зазнати любови Божої. Це інші визнають в цій особі духовну ментальність, яка нагадує їм про Євангеліє та властивий Євангелію спосіб мислення. Духовна людина, по суті, втілює розум, близький до Христа.
Ось чому духовність не можна ототожнювати лише з психічним, ефірним, нематеріальним світом. Людина в цілості, весь космічний фізичний та історичний світ покликаний стати духовним; космічне, тілесне, матеріальне, фізичне нарівні з рештою, інакше не уникнути дуалізму і не досягнути спасіння. Після первородного гріху саме тіло своїми нахилами бунтується проти того, щоб стати духовним, і намагається уникнути істинного значення цього слова. Не слід, однак, забувати того факту, що іноді тіло стає на службу любові, але людська ментальність залишається, а вона вперта і дуже хитра у своїх виявах, намагаючись будь-що не допустити проникнення в неї любови.
16.    Духовне життя
"Безтілесні духи ніколи не стануть духовними людьми, але наша субстанція, тобто єдність душі і тіла, приймаючи Божого Духа, являє собою духовну людину ".26
"Духовне життя є життям в Духові і з Духом святим ".     
"Це призводить до того, що "я", повністю заглибившись у свою первісну самість, відкриває у собі щось ще глибше від своєї власної найостаннішої глибини; у безсиллі і благоговінні “я” впізнає і визнає у ньому щось, з чим людина [...] більше не в змозі боротися [...] щось, чому людина може, а навіть мусить сказати 'Ти єси’".*%
Якщо саме це є смислом духовности, стає зрозумілим, що таке духовне життя в християнській традиції.
Давні вчителі повторювали: духовне життя є життя в Духові Святому. Духовна людина живе, поринувши у Святого Духа; її життя осяяне у всіх вимірах - інтелектуальному, почуттєвому, сентиментальному. Її воля, що приймає рішення, її жести, її слова, її вчинки спрямовуються Святим Духом, вона йде по житті з підтримкою сили та енергії Святого Духа. Духовне життя - це не дисципліна, ані не аскеза, це більше, ніж будь-яка наука, це мистецтво синергії зі Святим Духом, мистецтво дозволяти Його присутності плодоносити в нашому житті.
" [...] віра у вузькому розумінні цього слова є ствердження абсолютного існування [...] безумовного існування. Ця безумовність однаковим чином належить всьому, що існує, оскільки все існуюче є".   
Духовне життя є мистецтвом рахуватися з присутністю Святого Духа. Фундаментом духовного життя є пізнання Святого Духу, пізнання настільки радикальне, що воно створює внутрішній НаЬііиз, внутрішню поставу, яка більше не полишає людину. Цей вчинок спонукує давати першість Духові, тобто жити в постійній відкритості до Іншого. І бути глибоко свідомим того, що у Ньому міститься міць, життя, мудрість.
Йдеться про глибоко релігійне поступовання: як говорилося раніше, релігійний принцип по суті є радикальним визнанням безумовного існування Іншого.
"Відчуття "я", поміщеного поза межами індивіда, є початком будь-якої містики, як велике здивування є початком філософії... Екстаз є першим моментом будь-якого релігійного життя, альфою і омегою релігійного стану
Цей акт збігається з християнським розумінням Любови.
Любов означає відрив від ствердження власної абсолютности, властивої кожному індивідові, щоб визнати всю абсолютність за Іншим. Любов - це екстатичний порух виходу з самого себе, визнання справжнього центру в Іншому.
"Любов є перенесення всього нашого життєвого інтересу з себе до іншого; перестанова самого центру нашого особистого життя".^
Цей вихід не є руйнівним, відчужуючим. Це вихід надзвичайно кенотичний, але водночас радісний, адже це найвищий вираз Єства, названого Любов’ю.
Щоб пізнати Любов, треба дивитися на Бога. Св. Іван Євангеліст у своєму першому посланні показує, що Любов виражається в тому, як Бог нас полюбив. Він дав нам свого Сина, і Син помер за нас; але Пасха Христа не знищила Бога, а тріумфально показала його як Господа життя.
"Пізнаючи в любові істину іншого не абстрактним, а суттєвим способом, справді переносячи центр свого життя за межі своєї емпіричної окремішности, ми тим самим виявляємо і здійснюємо свою власну істину, своє безумовне значення, котре полягає саме у здатності переходити за межі свого фактичного феноменального буття, у здатності жити не лише у собі, але й в іншому ".32
У християнстві релігійне начало збігається з началом любови, що для нас, християн, не є жодною несподіванкою: наш Бог є Любов. Віра в Бога для християн полягає не у дотриманні якоїсь доктрини або додержанні певних етичних постав, а у визнанні Бога, який є Любов, і зверненні всього нашого життя до Нього. Життя віри є взаємовідносини; вірити означає     
визнавати себе самих в реальних стосунках з Богом- Особою, які обіймають всю людину, разом з її знаннями і моральними вчинками.
Отже, засаднича постава, яка характеризує духовне життя християн, невіддільна від віри і від Любови. Віра і любов - це два нероздільні виміри, які утворюють спосіб буття особи в духовному житті.
17.    Святоотцівська трихотомія
"Досконала людина - це сплетіння та єдність душі, яка одержала Духа Отця і з'єдналася з тілом, створеним за образом Божим... Справді, руками Отця, тобто Сином та Духом, [...] за образом та подобою Божою була створена ціла людина, а не якась її частина ".33
Трихотомія св. Павла та Отців Церкви дуже близька до цього бачення духовности та духовного життя. Отці говорили, що людина - це єдність Духа, душі та тіла. Як на іконі Лику Христа, трихотомічна структура може бути схематично представлена у вигляді трьох концентричних кіл (див. схему).
Духовне життя має свої корені в чині Святого Духа, який діє з нутра людської особи і виявляється назовні, у життєвих подіях, у вчинках та ментальності християнина. Замешкання Святого Духу в людській особі є участь Любови Бога Отця в людині. Ця участь є конститутивним актом по відношенню до людської істоти, оскільки створення людини є передача Любови Божої, тобто суті Бога, його найглибшої реальносте як Особи. Саме передача особового виміру Бога робить людську істоту особою. "Любов Бога була вилита в серця наші Святим Духом, що нам даний" (Рим. 5,5) - начало любови лежить в корені духовного життя людини. У внутрішньому колі рисунку, де перебуває Святий Дух, можна фактично написати - Любов Божа.
Отже агапічний вимір духовносте можна зрозуміти через саму Любов. Божественна любов - це реальність стосунку в абсолютному розумінні, тотальна реальність, яка включає і охоплює все, особовий динамізм в контакті зі всім існуючим. У цьому розумінні Любов є єдина абсолютна ідея, яку можна собі уявити, Жива Ідея Особи, а не концептуальна реальність. Думати про Любов означає думати про організм, об’єднаний абсолютним і нерозривним зв’язком: Любов - це всезагальна всеєдність.
Водночас Любов ледь помітна. Любов - це єдина абсолютна реальність, котра існує так, ніби її й нема. Любов - це зв'язок, який ніколи не зникає, хоч навіть здається, що її нема. Любов може бути присутня таким чином, що той, кого люблять, якщо хоче, може пережити її як чисту відсутність. Любов огортає особу, яку любить, але водночас не затримує її, залишає її вільною. Любов любить, але той, кого люблять, може без неї обійтися; вона є, але не нав’язує себе. Любов може перебувати в очікуванні вічно, навіть якщо предмет любові не звертає на неї уваги і не приймає її: Любов включає в себе свободу. Поза свободою любові не існує, і навпаки, справжнє значення свободи усвідомлюється лише в любові. Відокремлювати любов від свободи означає придушувати і любов, і свободу.
Свобода як внутрішній вимір любови є саме тим виміром, який робить любов вічною. Свобода в любові - це, по суті, найбільша об'єктивність, яку може зрозуміти людський розум. Адже свобода в любові дає можливість радикально визнати існування іншого як об'єктивність “у собі”, аж до надання цій об'єктивності іншого свободи також і по відношенню до мене. Прикладом такої об'єктивносте може служити Христос на Оливній горі, де він до кінця визнає реальну об'єктивність Отця. Те ж саме ми бачимо у Матері Божій в годину Благовіщення. Це означає, що можна говорити про справжню об'єктивність, лише коли вона осягається думкою, яка мислить в стосунку. Об'єктивністю є те, до чого наш розум доходить через визнання. Об'єктивність є справою визнання, а не уяви чи її проекції в нашому розумі.
Визнання іншого справді має такий радикальний характер, що у тому випадку, якщо інший цю любов відкидає, він не може її знищити. Саме свобода дає можливість любові визнати іншого таким способом, що той залишається вільним прийняти або не прийняти її, а любов не припиняє любити у жодному випадку. Тому саме у свободі любови відбувається ця трагедія, трагедія Розп'яття, коли найсильніша любов досягає своєї вершини у настільки об'єктивному визнанні іншого, що вона здатна прийняти “ні”, відмову, і все ж продовжує існувати і любить далі.Тому навіть “так” є правдивим лише при свободі любови, і у тому ж вимірі любови є також святом та радістю відвзаємненої і прийнятої любови.
В зв'язку з цією характеристикою любови, яку дав нам пізнати Святий Дух, Бог може перебувати у нас без суперництва, без взаємної загрози і без застережень. Таким чином, стосунок між Богом та людиною є Любов через Святого Духа.
18.    Любов єднальна і нестримна
"Любов до особи означає бачення її тотожности і єдности при постійних змінах і роздвоєнні, бачення її величі навіть при нікчемності, що впадає у вічі. Любов означає прорив за об‘єктивізований світ і проникнення у внутрішнє існування. Зникає об'єкт і відкривається ‘ти‘ ".^4
"Можна сказати, що людина живе одночасно у двох вимірах - у собі та в стосунку до інших”.   
Любов - це абсолютність стосунків, серце, в якому об’єднуються всі зв’язки існуючого, наймогутніший магніт, який тільки може уявити собі людський розум, здатний об’єднати навіть те, що за людською логікою об’єднати неможливо. Святий Дух, як каже св. Павло, дарує людському серцю Любов Бога, обдаровуючи його такою ж об’єднавчою могутністю. Отже ми можемо ствердити, що перший порух духовного життя є доцентровим, тобто це означає, що він входить до нас ззовні і об'єднує нас.
Якщо Дух діє як об’єднавча сила, це означає, що принципом духовної інтеграції є Любов. Лише Любов, яка об’єднує, але не знищує різноманітности, може забезпечити гармонійну злагоду всіх суперечностей та антиномій людської особи, всіх травм психіки, характеру та тіла, які утримують людину в стані сум’яття та страждання. Відновлюючи єдність і стверджуючи життя, Любов водночас випромінює свій нестримний динамізм, екстатичний динамізм стосунків по відношенню до інших і до всього створеного: це другий, відцентровий порух духовного життя.
Насправді йдеться про єдиний момент, у собі та у стосунку до інших, розділений на два моменти лише для кращого його осягнення розумом. В Любові вони утворюють єдиний чин, навіть на феноменологічному рівні. Коли людина переживає якусь свою особливість, також і фізичну, в залежності від Любови, вона приймається Любов’ю, а отже сама стає Любов’ю, і
Любов, як дар і як стосунок, включається в особу. Коли "іншого" люблять саме через цю його особливість, вона стає для нього цінною, адже нагадує йому те, що його люблять, тобто визнають. Через Любов, яка проявляється за допомогою цієї особливости, людина відчуває себе частиною якоїсь цілости, тому що інший, люблячи її, це визнав.
19.    Христологічність духовного життя
"Якщо перша людина, природна людина, була образом і подобою Бога, нова, духовна людина є істинний Бог, тому що Боже єство, що складає істинний смисл всього існуючого, вперше 3іявилося у ній само собою, показало себе світові тим, чим воно є безумовно. Бо сам по собі Бог не є ані фатальний закон, що тяжить над природним життям матерії, ані розум [...], Христос показав це на ділі, показав, що Бог є любов, або абсолютна особистість ". 
"Христос, котрий є новим Адамом, виявляючи таємницю Отця та Його Любови, повністю відкриває також людину людині і дає їй зрозуміти своє найвище покликання. Побожний християнин, що досяг відповідности з образом Сина, котрий є первородним серед багатьох братів, одержує "первоплід Духа" (Рим, 8, 23), завдяки якому він одержує здатність сповнити новий закон любови. Завдяки цьому Духові, що є "завдатком нашого насліддя" (Еф, 1,14), вся людина внутрішньо перебудовується, аж до досягнення "визволення нашого тіла" (Рим, 8,23)". 
Кульмінація кожного екскурсу в духовність та духовне життя знаходиться в Христі. Христос є останнє слово про людину і останнє слово про Бога, повне і остаточне причастя до Бога, а отже духовне в найвищому розумінні.
Бог - це Любов. Любов є суть природи Бога, життя Пресвятої Трійці, дійсність в найвищій мірі духовна. Якщо ми запитаємо себе, що найбільше говорить нам про Бога, що найбільше нам його нагадує, що підводить нас найближче до Бога, якщо ми запитаємо себе, у чому ми найбільш до нього подібні і що найбільше говорить нам про його природу, близько знайомить з ним, передає його стиль, то нема сумніву, що відповідь буде - Любов. Христос у всій своїй реальності є для нас Любов’ю; це слово, що розповідає про глибину Бога Отця, безмежність доброти Бога та його чудес. Христос - це первісне Слово життя, яке дозволило відчути себе на дотик і на смак, тому що у його тілі зробило видимою цю абсолютну Любов, що була невидимою для людини в безодні троїчної Любови. Христос є образ простої людини, поставленої в умови історії, позначеної подіями людського життя, котра виявляє розум та психіку, повністю насичені Любов’ю. Пасха Христа є кульмінаційним моментом об’явлення того, що є "Авва", Отець. Цей його заклик до Отця відновлює абсолютне, найглибше поривання, яке столітями володіло цілими розгубленими поколіннями адамової людини.
Тіло Христа - ось що є цілковито духовне у всесвіті і в людстві. Духовне тому, що воно є слово Боже, об’явлення Бога, причастя до Бога і наше повернення до Нього.
В Христі людина цілковито духовна, тому що вона є Бог. Христос на хресті, який, охоплений силою Святого Духа, віддає себе самого в абсолютну, сповнену любови жертву, є особою, сутністю якої є Любов. Нема жодного атома в особі Христа, який не був би прийнятий в Любов і не жив би в залежності від Любови. Любов поглинає всього Христа, і саме під час його Пасхи було закладене автентичне значення духовности.
Христос - справжній Бог і справжня людина: Христос справжня людина означає Христос справжній Бог, тобто Любов Отця. Все людство, прийняте в Христа, знаходить свою сутність в іпостасі Сина, в синівській Любові до єдиного Отця, джерела Любови та Життя. У розп‘ятому Христі відкривається найглибша істина людини: її синівство від Бога Отця.
20.    Євхаристичний вимір духовности
"Дякуємо тобі за твої дари, о Отче; нехай сила Святого Духа, яку ти нам передав у цих таїнах, залишиться в нас і перетворить все наше життя".^
"Падаю ниць, о Господи, перед твоєю Присутністю у Всесвіті, що запалав, і під виглядом всього того, що я зустріну, і всього того, що зі мною станеться, і всього того, що я здійсню у цей день, я Тебе бажаю і Тебе чекаю”.З9
Таїнства, як реальність, встановлена Христом і в Христі в Пасхальній тайні, духовні. Святі таїнства включають всю історію, все створене і людину в Христа; вони вносять Христа в історію. Реальні предмети, вибрані Христом - вода, хліб, вино - стають особовим способом причастя до Бога, тобто способом Христа. У святій тайні відчутна чуйна любов Бога до створеного світу та людства, адже Божа любов любить нас чуйно. Це саме та любов, яку Він відчував до свого Сина, до Ісуса Христа.
Догма Євхаристії дає автентичне значення духовности та духовного життя. Хліб та вино, дві реальності, які об’єднують плід землі і працю людини, в євхаристичному посвяченні, через силу Святого Духа, стають досконало духовною реальністю, тобто тілом і кров’ю Христа. Шматок хліба в євхаристичній Літургії, що відправляється Церквою через таїнство священства, у дарі Святого Духа, якого призивається в епіклезі, оповідає нам всю історію Христа, унаочнює нам     здійснене ним спасіння і справді передає нам весь той дар, який він зробив з себе самого.
Христос розламує хліб і дає його в руки учням. Вони, з’їдаючи, знищують його і живуть, адже людина їсть, щоб жити. Христос ототожнює цей хліб і цей вчинок з самим собою. Тіло Христа передає себе в руки людей, дозволяє катувати і знищити себе, бере на себе все насильство, нагромаджене гріхом світу; коли, висячи на хресті, знесилений і закривавлений, він дивиться на людство, вся його особа говорить: "Спробуйте й подивіться, який добрий Господь". Який добрий Господь, що дозволяє людині так зі собою поводитися. Він настільки любить людство, що повністю віддається в його руки, навіть знаючи, що це руки грішників, руки морально зіпсутого і насильницького роду. І людство бачить, хто такий насправді Бог, наскільки безконечно Він добрий. І людство виживає, тому що повертається до Отця, покінчує з адамовим вигнання і починає вихід з пустель, з безводних земель, де нема ні води, ні життя. Людина живе завдяки фундаментальному зв’язкові зі своїм Творцем і Отцем, зв’язкові, який стає можливим, коли розп‘ятий Христос завдає поразки фальшивому образові Бога, що закрався було в людське серце завдяки зусиллям стародавнього змія, і остаточно відкриває, що Бог є Отець, тому що він є Любов. Християнин служить євхаристію і споглядає дар Бога, який не просто дарує, а дарує себе.
Той, хто приходить до церкви і приносить в пожертву хліб, плід землі, дає в пожертву хліб, замішений на численних турботах, болях, проблемах. Він дає в пожертву хліб, заплямований гріхом і ранами щоденного життя, які не говорять про Бога, а зводять болем серце. Але та сама особа виходить з церкви і повертається додому з Христом.
Як євхаристичний хліб, стаючи Христом, розповідає всю історію жертви Христа та його любови до нас, так і все принесене в пожертву разом з хлібом, єднаючись з Христом, починає звертати серце людини до Нього. Навіть якщо це вистраждана, болісна дійсність - але якщо вона раз у раз єднається з Христом, тобто приноситься в пожертву разом з хлібом, що стало тілом Христовим, ця важка і обтяжлива дійсність вже знаходяться в тілі Христовім, вже поєднана з ним і позначена на його плоті, як в час Страстей, коли Він взяв на себе все наше зло.
Йдеться не просто про раціональне міркування. Хліб справді живить, і таким самим чином той самий хліб, який став тілом Христовим, дає нам участь у його житті, і чаша робить нас учасниками Пасхальної події настільки реальним способом, що сила Христа починає діяти в нас, передаючи нам його власний духовний вимір. В Євхаристії наші пожертви переживають реальне перетворення, так як тіло Христа, яке у своїх страстях взяло на себе все зло, перетвореним встає з мертвих.
Владімір Соловйов, говорячи про красу, наводить відомий приклад вугілля та діаманту: йдеться про ту саму хімічну дійсність, але з різною фізичною структурою. Перше, сповнене внутрішньої суперечливости, не пропускає світла, а поглинає, пожирає, вбиває його. І залишається чорним. Другий - діамант - дозволяє світлові сяяти, і та ж сама речовина, що й у вугіллі, набирає невимовної краси.
Цей приклад може допомогти нам зрозуміти христологічний, євхаристичний і сакраментальний вимір духовносте. Хліб може бути причиною конфлікту, адже він є об’єктом володіння, а отже тим, що нас розділяє, але той самий хліб, беручи участь в Євхаристії, в тілі Христа, тобто просяклий Любов’ю до Бога, стає таїнством причастя, сяйвом створення. У ньому сяє Істина світотворення, відображається Лик Творця, який є Бог даруючий. Людина, її тіло, в якому змішані інстинкти, пристрасті, егоїстичні бажання, воля самоспасіння, в Ісусові Христові стає звершенням створення, справжнім образом і подобою невидимого Бога. Матерія, тіло і будь-яка інша дійсність, якщо її проникає Любов, перетворюється, тобто виявляє свою внутрішню правду. Хліб стає справжнім хлібом, питво - справжнім питвом, а людина - справжньою людиною.
Хліб одержує свою власну внутрішню істину в Євхаристії, коли він стає передачею Любови, коли він повністю іпостатизується в Христі.
У цьому ключі можна зрозуміти, наскільки духовність протилежна раціоналістичному ідеалізмові. Це не людина надає духовного значення речам, а сам Дух Святий, який в Любові виявляє Істину і остаточне значення всього. Відкривається поверхня створеного, розкривається видимість подій з одного боку, а з іншого боку Любов відкриває серця та внутрішній зір, щоб дати змогу розуміти і приймати об’явлення духовного у створеному. Це не ідеалізм, адже поза всякими спекуляціями існує історичний факт, факт розп’яття і воскресіння Христа, у якому все це здійснилося. Людськість об'явила божественність, а божественність об'явила справжню людськість.
21.    Шукати Бога у всьому
"Третій пункт полягає у роздумах над працею і чинами Бога заради мене у всьому створеному на поверхні землі".
"/...у можуть оправлятися у пошуках присутности Н.Г. у всьому, приміром, розмовляючи з кимось, відходячи і приходячи, бачачи, насолоджуючись, слухаючи, думаючи і у всіх наших діях, адже правдою є те, що його Божественна Велич знаходиться у всіх речах у своїй присутності, могутності і сутності" .   
"Знання обертається навколо поняття об'єкту, але лише любов може якось децентрувати нас, спонукуючи розглядати іншого як суб'єкт ". 
"Як тіло, насолоджуючись земними благами, має непомильний досвід відчуття; так і інтелект, піднімаючись вище від тілесного розуміння, може непомильно насолоджуватися потіхою Святого Духа. / справді, сказано: "Спробуйте й подивіться, який добрий Господь", для збереження незабутнього спогаду про те, чим насолоджувались, для внутрішньої дії любови у непомильному впізнаванні того, що краще”.
В євхаристичному контексті духовности та духовного життя речі, предмети та події загораються перед нами, як палаючий кущ перед Мойсеєм в пустині.
Досить механічна, формальна, аналітична логіка провокує у нас запитання: "Що це таке?" Але дія Духа з логікою любови спонукує нас впасти на коліна, зняти взуття своє, вступити у зв’язок з речами, з предметами, зі всім створеним. У запитанні “Що це таке?” Любов нашіптує нам інше запитання - “Хто тут?” Любов штовхає нас до пошуку суб’єкта в об’єктах, і цей шепіт Святого Духа промовляє до розуму через серце. Можна знати значення речей, лише визнаючи їх, зважаючи на них, пов’язуючи себе з ними. І так повертається фундаментальна постава духовного життя: віддавати першенство, зважати. Лише коли Мойсей починає зважати на Господа і приймає логіку Любови - він не знатиме Господа, якщо не усвідомить його, якщо не зважатиме на Нього - тоді Бог промовляє до нього. Не можна знати Бога без Бога. Святий Дух з логікою Любови чинить так, що об’єкти розкриваються і з них виступає суб’єкт, який промовляє. І саме це є духовним виміром.
Остаточною долею всього створеного та історії є перетворення в духовну, тобто теофанічну і Христоносну дійсність. Саме дія Святого Духа через відчутний світ керує нашими чуттями, пробуджуючи у них знання і нахил до духовности; ця ж сама дія Духа   керує особою, котра поступово стає виразно духовною, тобто теофанічною і Христоносною дійсністю.
У питанні чуттів існує двозначність, яка спричинила появу численних непорозумінь щодо їх справжнього значення в духовному житті. Чуття і все те, що їх стосується, легко прийняти за перешкоду для духовного життя, тому часто ведеться боротьба і виконуються аскетичні вправи, щоб поконати їх. Але чуття є даром, який був даний тілові, вони є складовою частиною пізнавального апарату людини. їх справжнє значення полягає у насолодженні добротою Творця; отже вони відіграють певну роль в духовному житті.
Кожне тілесне чуття має свого двійника в Духові. Зовнішнє чуття має свого близнюка у внутрішній частині душі, там, де душа відкривається Духові (якщо знову повернутися до схеми трьох кіл трихотомії). Духовне життя по суті полягає в тому, щоб дивитися зовнішними очима, а бачити внутрішними, тобто духовними очима: та сама дійсність, яку бачать тілесні очі, прочитується очима внутрішними як дійсність духовна і стає тим, чим вона є насправді, тобто дійсністю, котра говорить про Бога, котра спрямовує до Нього. Поступово насолода зовнішня і насолода внутрішня стають єдиною насолодою. Те, що сприймають зовнішні чуття, стає внутрішньою духовною насолодою.
"Якщо його (Святого Духа) божественність не освітлює своєю інтимною дією закутків наших сердець, ми не зможемо насолоджуватися добром безроздільно, тобто з повною готовністю”.^
Саме плід роботи Святого Духа, його внутрішнє об’явлення стає основним моментом зовнішньої насолоди і спрямовує її до внутрішнього двійника. Таким чином Святий Дух виконує справу уподібнення до Бога.  
22.    Смерть і гріх теж можуть бути духовними
"у Смертю смерть подолав Внаслідок цього жодна людина вже не вмирає самотня, оскільки Христос помирає з нею, щоб з нею воскреснути ". 
Однак ми добре знаємо, скільки всього в людині бунтується проти духовности. Людина постійно намагається сама розмежувати те, що духовне і те, що ним не є, те, що складає духовне життя і те, що не має до нього відношення.
Але крім цих класичних спокус гностицизму, є й інші, так само класичні спокуси, як, приміром, схильність не вважати смерть духовною. Не лише смерть у загальновживаному значенні слова, але також і внутрішню смерть, розрив з Богом, бунт проти нього, самоствердження і покладання на самого себе, тобто гріх. А разом з тим - все те, що якимось способом відноситься до смерті і до гріха, як, приміром, провал, невдача, несправедливість, зазнавання насильства, насмішок, нерозуміння. Говорячи про духовне життя, ми не можемо не зупинитися на цьому.
"Могутнім порухом рук Христос вириває з пекла Адама та Єву, що заблукали. Це хвилююча зустріч двох Адамів, яка вже пророкує повноту Царства. Тепер два Адами ототожнюються вже не в кенозисі Воплочення, а у Славі Другого Пришестя. 'Той, хто сказав Адамові Де ти?' зійшов на хрест, щоб знайти того, хто заблукав. Він зійшов у пекло, кажучи: Тож прийди, мій образе і моя подобоу (Гімн Св. Єфрема). [...] 7 Господь, простягаючи руку, зробив знак Хреста на Адамові і на всіх святих і, тримаючи Адама за руку, піднявся з пекла; і за ним послідували всі святі’. Христос виходить не з гробу, а ’з-поміж мертвих’, ек пекгоп ”. 
Адамова людина, людина Каїна, після трагічного досвіду гріха, тікає з-перед Лиця Господа і знаходить прихисток в могилі. Царство смерті та пекла стає для неї безпечною схованкою. Якщо Бог не може увійти в могилу, тоді справедливе й протилежне: смерть не може стати духовною дійсністю, смерть не може говорити про Бога, мертві не співають слави Господові.
Але щоб потрапити в могилу, треба пройти крізь те, що є перед нею. Смерть спричинив гріх, отже гріх не може стати духовною реальністю. Таким чином людина переконала себе, що могила є тим місцем, до якого не має доступу Бог, тому вона є царством людини, тереном, де людина може вважати себе єдиним господарем, і саме в цьому полягає гріх. Але в Христі Бог увійшов у могилу і взяв на себе гріхи світу. Дерево Едему, на котрому людина зосередила свій погляд, відірвавши його від Бога, насправді є пасткою, маною, щоб звабити людину великими фальшивими обіцянками. Від цього дерева людина сподівалася свого обожествлення, атрибутів Абсолюту, Краси, Добра і Знання, тобто Правди. Але плід цього дерева не приніс нічого, окрім смерті з покоління до покоління.
Але Бог не забув людину, що обміняла його на дерево. Тоді, щоб показати себе знову, приходить Він сам, сходить у своїй Особі і дозволяє прибити себе цвяхами до того самого дерева, на яке дивилися ідолопоклонницькі очі людини. Лише так людина, чий погляд вже закам’янів на власному гріху, від якого вона сподівалася життя, змогла побачити Лице Творця, яке тепер є також Лицем Спасителя. В гріху, який перетворює людину на об'єкт, вона тепер змогла побачити Лице Особи, що дало їй можливість нового уособлення і перетворення у Її священний образ.
Дерево-гріх перетворює людину на об’єкт, тому що само є об’єктом. Отже саме на дереві-об’єкті повинен був дати себе розіп’ята агапічний принцип, особове начало, Любов, щоб людина, невільник об’єктів, могла знову стати особою, щоб піднести людський погляд від культури предметів і речей до культури серця, стосунків і єдности.
"В дійсності ми розуміємо Бога, навіть уявляємо його собі саме в нашому гріху. Наша рука, що стискається, щоб брати і вбивати, містить в собі дар, який полягає в тому, що нам дається прощення і воскресіння. Це велика тайна нашого спасіння, єдина можлива зустріч між нами і Богом з повним дотриманням свободи обидвох\ 
Саме з гріха, в якому Бог дозволив себе замкнути, знову звертається до людини слово.
Це слово воскресіння: як Бог створив людину, звертаючись до неї словом, так тепер через прощення знову створює її, відроджуючи. Справді, Того, хто не знав гріха, Бог Отець за нас зробив гріхом (2Кор. 5,21). Гадаю, ці слова Св. Павла є одними з найбільш хвилюючих слів Нового Завіту. Святий Бог, незрадливий і всемогутній, чинить себе гріхом, щоб наблизитися до людини, яка перебуває у гріху. Як змія в пустині приносить смерть, так погляд на Мойсеевого змія приносить життя. Гріх і смерть говорять про Бога в Ісусові Христові, тому що Христос взяв на свої плечі нашу дійсність. Він покрив себе злочинами людства і звідти промовляв до нас.
Щоб повернутись і говорити з людиною, Христос дозволяє штовхнути себе у смерть і в могилу, щоб застати її зненацька в її останній схованці, де вона знайшла прихисток, щоб втекти від Бога Живого, впевнена, шо смерть не може говорити про життя, ані єднати з Богом. Але й такий погляд людини на смерть, як і на гріх, виявляється оманою.
Христос, який у своєму Воплоченні сходить у безодню пеикла, є вершиною Його об’явлення, найяснішим Його словом, найвиразнішим і найчіткішим образом Бога, який єднає з Богом у смерті, в могилі і у воскресінні.
Отже, духовне життя є також введенням Святого Духа в духовне тлумачення найбільш трагічних людських вимірів та об'явленням їх духовного сенсу.
Але хіба справді можна досягти цього?
"Якщо любов є наче породження сина, тоді прощення є наче воскресіння мертвого”. 
Відповідь в духовному житті полягає у прощенні. Той, хто виявляє себе самого як грішника, відчуває весь тягар і темряву гріху; він знає, як думка нав’язливо повертається до місця гріха і до самого вчиненого гріха. Часами йдеться про несподіване усвідомлення. Ніби птах, віщуючи нещастя, пролетів через серце, відчувається великий переляк, і скоєне розкриває своє лице зла, яке обтяжує і сум’ятить душу. Втекти більше не вдається. Пам’ять стає зраненою, отяжілою і ніби нерозривно прив’язаною до болючого монстра, від якого їй не вдається звільнитися. Забуття є поза людськими силами. Недобра пам’ять про гріх сповнює серце тривогою, неспокоєм, люттю, злобою.
Від цієї пам’яті може звільнити лише той, хто, як написано у Єремії, скаже "прощу їхню провину, гріха їхнього не згадуватиму більше" (31,34).
Грішник, котрий зустрічає Того, хто прощає, нарешті забуває тривогу, спричинену гріхом, але завжди пам’ятатиме Того, хто йому простив. Поранена і прикована до злого пам’ять одужує і перетворюється у пам’ять про добро. Точніше в пам’ять про доброго, тобто Спасителя.
Гріх не стає духовною дійсністю, поки він відділений від Бога. Грішник змушений тікати від Бога й від ближнього, і саме в цьому полягає динаміка гріха. А прощення возз’єднує, зцілює, створюючи нерозривний зв’язок між гріхом і Відкупителем. Прощення, яке з’єднує гріх з Особою Відкупителя, завершує перетворення пам’яті і розуму.
Не можна більше згадувати про гріх, не згадуючи відразу Бога. Якщо пам’ять ще повертається до гріха, вона це робить, лише щоб прославити Господа, який взяв його на себе. Коли душа упивається красою Господа і його милосердного погляду, гріх стає духовною дійсністю, дійсністю, яка спрямовує до Бога. У прощенні Бог передається грішникові і гріх перестає бути темною, спотвореною дійсністю, яка відчужує від життя і від стосунків з іншими.
Християнська традиція розповідає нам про святих, серце яких у молитві плаче солодким плачем, бо визнаючи свій гріх, вони відчувають, як їх перемагає ласкавість Божого милосердя; сп'янілі від прощення, вони переповнюються святковою радістю повернення до Отця.
З огляду на вищесказане, покута, яку одержує той, хто кається, стає духовними ліками, які допомагають йому зберегти у пам’яті прощення, вічний спогад про любов до нього Спасителя. Прощений грішник переможе гріх і відійде від грішного життя саме тому, що гріх, вже не відділений від Христа, став наріжним каменем духовного життя, яке він розпочне з Ним будувати. Людина віддаляється від гріха насамперед тому, що вона пізнала доброго Отця, Бога любови, і більше не тікає від Нього, а біжить до Нього.
Натомість та людина, котра скаржиться на покаяного грішника і далі вважає його тим самим грішником, яким він був до прощення, не є людиною духовною. Той, хто не дивиться на грішника через прощення, дароване йому Богом, є лише певного роду ідеологом моралі, який своїм непорушним, догматичним осудом виявляє, що насправді вважає богом себе самого. Милосердя до грішника, співчуття до людини, яка згрішила, є найвиразнішою ознакою духовного життя. Іноді дехто огортає свій жорстокий, закам'янілий осуд іншого у побожні фрази, у вислови зі Святого Письма, а на ділі за цим лежить передусім твердість серця та себелюбство (рШІаиііа). І таким чином етичні норми та духовні теорії відділяються від життя і вириваються з цілісного бачення особи. Або ж вони пов'язані з певними конкретними людьми, які по-сектантському стають суд дями і нормами добра і зла.
23.    Психологічна дійсність схиляється до духовности
"Оскільки вся складність нашої природи походить від нашої драматичної історії, від невдач і проблисків нашої свободи, вся суперечливість ’одежі з шкури4, перетворившись, знайде місце у Царстві: і справді, ми дивуємося, що печери, викопані нашою свободою у добрій істоті створеного, стали в Христі тими ранами в руках, в ногах, в серці, через які божественне життя досягає і завжди досягатиме нас ”.4^
"Молитися за внутрішнє одужання означає передусім дозволити Ісусові оглянути всі вражені ділянки нашого життя. [...] В основі кожної рани є проблема прощення. Це, таким чином, духовна проблема ".50
У своїй пастирській роботі я ствердив, що одною з великих перешкод на шляху до духовного життя є     невдачі і страждання будь-якого роду. Кожна особиста історія залишає знаки і травми в душі; крім того, є особи, які від самого народження мають дуже крихку, а часом навіть скалічену психічну структуру. Всі такі факти самі по собі дуже близькі до Христа, тісно пов’язані з його Пасхальною драмою.
Але не раз формальний та ідеалістичний світогляд збиває нас зі шляху і засліплює, не даючи нам побачити зв’язок між ранами та травмами і Пасхальною драмою нашого Господа. І людина тоді не здатна вловити слово Боже, яке вже проникло в глибину її серця.
Як я вже сказав вище, часто говорять, що треба зцілити душу, звільнитися від власної особистої історії, перед тим як розпочати духовне життя. Мені здається, що фундаментальна проблема лежить деінде, але це неможливо зрозуміти, не увійшовши у вимір Любови до Бога.
Я хочу сказати, що психічне страждання, розлад структури особистосте, внутрішній надлом теж можуть стати спогадом про Бога, причастям до Бога, нашою участю у його Пасці.
Сакраментальний вимір Церкви може в значній мірі освітити цей шлях. Зранена людина, нездатна за своїм складом і природою звернутися до Бога і встановити мирні стосунки з іншими, може пройти через досвід любови, турботи, уваги з боку християнської громади. Якщо станеться так, що хтось по-братньому з любов’ю визнає її існування, вона, можливо, тисячу разів повторить йому ту саму історію, тисячу разів висловлюватиме свою таємну злість; але в цих умовах, навіть продовжуючи страждати, вона все більше включатиме своє страждання у стосунки з іншим. І таким чином цей біль, пережитий в умовах взаємин милосердя, увійде в пам’ять громади, Церкви, стосунків любови та свободи. А там, де є милосердя, там є Бог.
Той, хто страждає, той, хто є жертвою власного неврозу, зможе на конкретному досвіді переконатися, що усвідомлювати власний стан і власні психічні рани - це ще не все. Найважливішим є те, щоб усвідомлення власного психічного світу, непізнаного або невизнаного, відбулося в Любові, щоб цю людину хтось з радістю зустрів, прийняв, і в серці довірив Богові.
Зрештою не так важливо, аби людина досягла психологічного спокою. Його теж не слід ідолізувати. Те, що важливе і що справді зцілює, є відкриття власного життя, зосередженого і схованого з Христом у Богові. Я можу раціонально виключити зі своєї історії епізоди, які завдають мені страждань, можу не визнавати їх і жити невротиком, а також можу змиритися з ними, "нормалізуватися" і жити "спокійно": але якщо все те, чим я є і чим я був, не зібрати і не включити в Любов, я залишаюся людиною лише наполовину, оскільки існує ціла ділянка моєї історії і моєї особи, яка не була просякнута вічною Любов’ю. Засадниче значення має спосіб, яким ми віднаходимо ці події в Христі, преображені навіки.
Молитва, фундаментальний вимір духовного життя, має для цього велике значення. Вона дозволяє переживати конкретну хвилину прийняття та примирення, визнаючи перед Господом власні добрі і погані думки, власні руйнівні чи радісні почуття і відкриваючи їх Божому слову, або ж розповідаючи про них Господові, просто називаючи Його на ім’я. Звичайно це речі, які ми робимо, коли розмовляємо самі зі собою, тобто у внутрішньому монолозі. Справжнім усвідомленням, яке приносить порятунок, є передача цієї дійсности Іншому. Очевидно, що не однаково, чи я звільняюся від своїх думок та почуттів у розмові зі спеціалістом, чи в духовному стосунку, в якому інша людина пов‘язує ці речі з Христом. Адже не йдеться про те, щоб відкинути геть свої думки, їх слід одуховити. Не йдеться про те, щоб придушити або прикрити свою власну дійсність, а щоб навчитися жити у свободі відносин з Ним, де всі наші справи очищаються. А такі відносини, мабуть, набагато легше відкрити в автентичних, здорових, заснованих на любові стосунках. 
Відокремлення психологічного від духовного, або заміна одного іншим, викликана таким баченням духовности, яке не в змозі по-справжньому включити в себе біль і страждання. Воно ніби вагається включити в духовність те, що не піддається раціональному контролю, або те, що не вкладається, у заспокійливий образ життя: тут має місце викривлення, в основі якого лежить ідеалістична формальна логіка, яка не дозволяє збагнути істину Божої Любови. Божа Любов не має визначених, привілейованих апріорних форм свого виявлення та здійснення.
Про Бога думають як про абсолютну досконалість: воплотившись, він постає перед нами саме таким; але цю досконалість розуміють формально. Досконалість Бога полягає у його Святості, яка є Любов’ю. Для Божої Любови, через історичне Воплочення Бога в Ісусові Христові, будь-який факт людської історії, навіть рабство чи злочинність, стає надзвичайною нагодою для її реалізації: а найповнішою реалізація Любови є в час розп’яття.
Нам слід переглянути чимало наших уявлень про страждання і про те, що лише особа у досконалій психічній формі може рости духовно. В Любові психіка і дух з’єднуються: участь у стражданнях і смерті Христа та усвідомлення сили воскресіння у набагато більшій мірі присутні в трудах життя, ніж ми звикли гадати. Ми не повинні забувати, що о третій годині пополудні на Голгофі за критеріями формальної логіки Христос переживає повний крах, тоді як за критеріями Любови - це хвилина тріумфу над смертю та злом. Отож ми можемо думати, що страждання, фізичне чи психічне, на погляд ззовні може бути лише дійсністю страждання; але на погляд зсередини, погляд очима Любови Бога, який страждає і воскресає у цій людині, може бути зовсім іншою дійсністю.
Людська психіка знаходить себе у вимірі взаємовідносин, виражає всі свої потенційні можливості і прагне до реалізації всієї своєї суті у відносинах з іншими. Людська психіка удосконалюється і одуховлюється, якщо вона причиняється до агапічного начала, тобто до принципу іпостатизації. Лише Божа Любов знає правду про те, наскільки певна дійсність іпостатизується, або ж причиняється до агапе. Лише Христос, в якому вся людська психіка була перетворена в Любов, знає справжнє значення психологічних та психічних станів людини.
В кожному питанні ми врешті-решт наштовхуємося на формальну логіку із задушливими нормами, накладеними нами самими на стосунки і відносини. Делікатна, стражденна, незрівроважена психіка нас бентежить, адже людина, знівечена стражданням, не відповідає формально досконалому ідеалові людини, утвореному на основі наших ідеалістичних розумових категорій. Але ніде не сказано, що психіка є здоровою, якщо вона відповідає тим нормам, які ми самі встановили. Вона тішиться здоров’ям і цілісністю, коли живе у сфері стосунків, коли включає себе саму і світ у процес іпостатизації, коли вона живе у Божій Любові.
Ще два коротенькі уточнення щодо інтелекту та почуттів, щоб впевнитися, що між різними сторонами людської особи нема жодного протистояння. Між інтелектом та почуттям нема жодного антагонізму: почуття не є зовнішними по відношенню до інтелекту, вони належать до раціонального виміру. Розум (гаііо) та почуття (аЩесіиз) є двома вимірами розумової діяльносте (іпіеііесіш). Будь-яка форма такого антагонізму завжди є фальсифікацією дійсності.
Духовне життя та інтелект теж нерозривно пов’язані: людський інтелект є стержнем духовного життя і в певному сенсі можна навіть сказати, що духовне життя поза інтелектом не існує. Ми говоримо про інтелект у благородному розумінні, яке надавалося йому в давнину, про інтелект, що заглиблюється в онтологічні безодні людського серця. Всяка діяльність інтелекту, якщо вона осяяна духовними глибинами серця і спрямована Любов’ю, приводить до цілісного духовного знання. Раціональність і духовне життя не можуть бути антагоністами, чи суперниками, ані переважати один одного, вони є стимулом один для одного. Духовне життя впізнається також по наявності певного здорового глузду, за допомогою якого духовна людина вміє розпізнавати і вирішувати по відношенню до себе та до інших. Коли йдеться про інших та про спроможність давати поради, більш духовним буде, мабуть, звернутися до людини, якій властивий здоровий глузд і розсудливість, ніж до будь-якої іншої людини, нехай навіть вона відома своєю святістю. Якщо ця святість не перевірена життям, вона може виявитися всього лиш дивацтвом або волею самоспасіння, про яку я вже говорив.
В минулому часто мав місце ризик ототожнення духовного життя з раціоналізмом та інтелектуалізмом, і так само був, і продовжує існувати передовсім сьогодні, ризик ототожнення його з почуттями і сентименталізмом. Ототожнення духовного життя з власними почуттями призводить до догматизування власних настроїв і сприяння, під претекстом добра та релігійности, певному видові фанатизму. Духовний сентименталізм призводить до фатальної крихкості духовного життя, що перешкоджає розпізнаванню, а отже будь-якому тлумаченню правди фактів, подій та людей.
Справжнє духовне життя може повноцінно відбуватися також і під час довгих періодів почуттєвої посухи, коли людина не "відчуває" нічого сильного і виразного, окрім глибокого усвідомлення свого зв’язку з Господом, що його людина намагається переживати у вірності та очікуванні. Перебільшене зосередження на власних почуттях може перешкодити включенню у Пасхальну подію і розумінню мудрости хреста, а отже справжнього Христа. 
Деякі критерії духовного життя
24.    Любов не знає поділу
"Бог є любов; у Святих Дух Святий є Любов. Перебуваючи на Небі, Святі бачать пекло і його теж огортають своєю любов’ю"
"Ті, хто досягли Царства Небесного і перебувають в Богові, в Дусі Святому бачать безодні пекла, бо ж нема такого місця у всьому бутті, де б не був присутній Бог. ’Все Небо святих живе Духом святим, а від Духа Святого ніщо у цілому світі не сховається’".   
Духовна особа огорнена поглядом Любови. Оскільки Любов означає Всеєдність, тобто живий організм у контакті з кожною частиною цілости, в духовній особі теж визріває усвідомлення себе як все більш цілісної дійсности. Любити себе означає розглядати себе в глобальному масштабі, не надавати переваги якомусь одному вимірові, не ділити себе на частини, не виділяти сам по собі якийсь один аспект. Любити себе означає бачити значення кожної деталі в зв’язку зі всією особою.
Те ж саме стосується любови до іншого; духовна людина намагається переживати милосердя по відношенню до Бога, тому що відчула його Любов, яка її досягла і відкупила. Для того, хто увійшов в Божу Любов, це стає єдиним бажанням серця: любити Бога означає зустрічатися у Ньому зі всіма, досягнути у Ньому і через його Любов, в Христі, кожної особи на землі. Духовна людина не знає часткової любови, а знає єдину Любов, і тому знає єдність чеснот і незначність всіх вчинків, не пов’язаних з Любов’ю. Якщо цій людині за її природою більше властива одна чеснота, ніж інша, вона страждає від цього браку, беручи участь в муках на хресті. Таке страждання саме і є мірою зрілости Любови, перевіркою церковносте.
25.    Любов потребує матерії
"Любов - це та сила, яка, щоб здійснити себе, спонукує кожну істоту вкладати своє зусилля в матеріальність ".
Найбільш серйозне розчарування в духовному житті полягає в ілюзіях та самоомані. Людина може вважати себе духовною і нею не бути. Людина може мати ілюзію, що вона віддає себе у стосунках з іншими, виходить з себе самої, переходить кордони власного "я", але робить це лише подумки. Вона гадає, що визнає існування іншого і не усвідомлює, що цей інший сприймається не як об‘єктивність, а як проекція її особи, а значить не як справжня особа.
Сьогодні багато говорять про стосунки, провадяться курси і терапії міжособових відносин, і все ж нелегко знайти когось, хто справді визнає об’єктивність іншого. Поки ми перебуваємо між друзями, все гаразд, але коли інша людина виявляє якісь свої сторони, які нам не подобаються, тоді стосунки починають невідворотно ламатися. По-справжньому духовна постава, як ми бачили, надає першочерговість не власним ментальним категоріям, а Святому Духові, який визнається першим будівничим. Саме перетворення, чи точніше Преображення пережитого показує автентичність духовного життя, адже діяння Святого Духа в історії створення і спасіння є Преображення світу і людей. Якщо якусь людину справді провадить Святий Дух, її життя стає все більш Христоподібним; фактично Божа Любов, яка стала частиною людської особи в Святому Духові, штовхає цю людину до Преображення. Любов у Святому Духові іпостатизує людську природу цієї особи; але іпостатизація тіла, природи, спадкових даностей і 
всього того, чим людина є, означає, що все відкрилося для Любови, віддалося Її впливові.
Любов потребує матерії, потребує природи, в якій вона може здійснитися як Особа. Особа - це не абстрактна концепція саме тому, що вона збудована з Любови, заснована на ній, а Любов завжди конкретна: агапічне начало є началом історії, конкретности і заангажованости. Отже мірою духовного життя є духовна конкретність, що переживається на щодень. Саме в цьому видно, чи ментальність людини узгоджується з милосердям, чи вона сяє і радіє тілом та вчинками, тому що живе в існуванні Любови. Справжній духовний отець ніколи не байдужий до соціальних та матеріальних проблем людей, його цікавить кожна деталь пережитого, він знає, що все було створено, щоб увійти в Особу, тобто в Любов. Тому духовний отець охоче вислуховує розповідь про те, як людина переживає події свого життя, які здаються найбільш буденними. Лише в Любові світ віднаходить своє правдиве значення і свою остаточну долю. Кожна мінімальна часточка космосу, якщо вона дарована, залишається у вічності.
Прогресивне одуховлення світу і життя приводить до реалізації краси.54 Краса в богословському розумінні, таким чином, не є відображеним у світі абсолютом, а світом, преображеним Любов’ю, в якому різноманітна дійсність знаходиться в гармонії. Духовна естетика є показником справжнього духовного життя і глибокого розуміння духовности. Тому одуховлені особи можуть зробити світ прекрасним; їх присутність на землі невитравно позначається на суспільному, політичному, екологічному житті свого часу.
Любов - це видиме слово, як видимою є духовна людина. Любов вічна, як вічна духовна Особа, яка перейшла від смерти до життя, тому що любить своїх братів.
26.    Духовне життя в смиренності
"Піст, і здержливість, і чування, і мовчання, й інші аскетичні подвиги допомагають, але справжня сила в покорі. Марія Єгипетська постом засушила своє тіло за рік, бо й не мала що їсти, а з думками вона боролась сімнадцять років. Смирення відразу не навчишся. Тому Господь і каже: ’навчіться від мене, бо я лагідний і сумирний серцем’. Щоб навчитися, потрібен час. Деякі люди постарілися в аскезі, а так і не навчилися покори, і не можуть зрозуміти, чому їм недобре, чому нема миру і душа їх журна
Духовна постава - це постава послуху. Духовне життя ліпить людське серце в слухняності.
В духовній антропології, ркою її представляє нам Святе Письмо, слухняність є основним виміром покори. Не йдеться про психологічну покору, вимушену волею, яка може закінчитися фарисейством, ані про ту покору, яка знеособлює, відбирає впевненість, а то й підриває душевне і внутрішнє здоров’я особи. Ми говоримо про покору в теологічно-духовному розумінні, відповідно до якого смиренним є той, хто не знаходить у собі самому нічого певного, на що можна опертися, тому що його єдиною певністю є Любов, котру Інший влив у нього, це Слово, яке Інший вписав у нього всередині і яке таємничим способом підносить його. Марія є іареіпоз, вона така бідна, що не знаходить у собі самій жодної непорушної певности, але вона цілком і повністю спрямована до Господа, вона Йому віддала першенство. Вона залишає Йому перше слово: вона не безплідна, вона - Діва, вона повністю віддала себе Йому, і це означає, що вона відмовилася сама бути джерелом життя. Йому вона віддає все першенство і верховенство. Як покірна слугиня, дивиться вона на Господа, тому їх погляди можуть зустрітися. Глибока симпатія до Господа зробила її слухняною Його Слову поза її здатністю до розуміння; ця її покора є автентичною поставою духовного життя, поставою, яка дає іншому можливість почувати себе як вдома, даючи йому простір, даючи йому жити. Благословенна Діва залишається незрівнянним образом такої духовної зрілости: вона стає такою слухняною, що Слово у ній може стати тілом. Коли нема більше страху зникнути, поступившись місцем, коли переможено боязнь втратити, потрапити у забуття, коли меншаєш перед іншим, тоді, лише тоді можна увійти у вічну пам’ять того, для кого все було віддане. Марія зробила місце своєму Господові, і він згадав її та її вчинок у вічності, і прийняв тіло матері в небеса. Як Марія у своєму материнстві поступилася місцем Господові, так Він не полишає її у забутті смерти, а дає їй можливість вічно жити разом з ним.
Духовне життя особи впізнають інші - говорили ми - тому що Любов можуть впізнати лише ті, кого люблять. Така покора, як Марина, є знаком, що той, хто її переживає, не шукає нічого для себе, він переходить у Божу пам’ять, адже ті, кому він своєю покорою дав можливість існувати, рисують перед Господом його портрет, в пам’ять того жесту, того слова, тої думки, яка дозволила їм відчути себе прийнятими з любов‘ю.
Але все-таки це правда, що духовна людина може ніколи не бути визнана. Ніде не сказано, що автентичне духовне життя завше сприймається як таке. Це визнання є справді можливим “лише” у вічності, але оскільки там таке життя теж буде визнане спільнотою Церкви, вже тут видно певні його ознаки. Також у випадку, якщо когось у цьому житті не приймають, відкидають, вірним знаком справжньої духовности є відсутність ненависті до людей.
Критерій визнання духовного життя іншими, таким чином, є лише одним з можливих критеріїв його перевірки. Іншим критерієм є мовчазне підтвердження, яке Бог вселяє у серце свого вірного слуги. Це інтуїтивна впевненість, що йдеш Божою дорогою, впевненість, що це не впертість, не пусте ствердження; вона розквітає, позбавлена сумнівів, у серці, наче ласкавий дар, від якого потоком рине несподіване  
почуття певносте, готовність до мучеництва і водночас неосяжна покора. Це покора, яка може перетворити у позитив також неприязнь тих, хто не розуміє, і передовсім самотність невизнаного віруючого.
Більше того, саме тому, що таке життя проживається у прихованій і зневаженій вірності, воно перетворюється в палаючий кущ світу, у Пасхальну тайну. Кущ, який помічають лише тоді, коли жертва вже була сповнена.
27.    Любов до ворогів
"Ця любов до ворога є агапе, сама бездонна любов,
якою Бог нас любить, вона є самим Богом ".
Любов, як спосіб ставлення до всього іншого, ніхто не може виробити собі сам, за допомогою волі, змушуючи себе до неї. Авжеж, можна любити, примушуючи себе до цього; це може тривати якийсь час, а відтак приходить пора зведення рахунків. Тоді людина вимагає для себе відшкодування за те, що вона зробила для іншого, вона сподівається "платні", або принаймі визнання її труду чи слова подяки. Любов "зі стиснутими зубами" - це любов корислива, яка нагадує рабство. Це спокуса, якій часто піддаються батьки:    "ми
пожертвували для тебе всім, а ти не зважаєш на це, ти хочеш робити те, що тобі подобається, а про нас не думаєш".
Але це не Любов. Любов - це найвиразніший вияв нашої спорідненосте з Богом, це частка Бога, яку кожен носить у собі і яку вкладає у свій шлях правдивої Любови. Шлях довгий, який може початися навіть від простої людської любови, котра потім губиться у незбагненності Троїчної Любови, бо ж він поза всякою аскезою і зусиллям волі, це чистий дар, який треба прийняти з великим зачудуванням і трепетом, з яким 56 АА.УУ., Ша сотипііа Іе§§е іі і)ащеІо сіі Ьиса, цит., І, с. 195.
треба повністю злитися - це любов до того, хто тобі вчинив кривду.
Любов до ворогів є показником зрілости духовного життя. Лише Божа Любов може любити тих, хто нас скривдив, щиро радіти і дякувати Господові за успіх того, хто нас образив. Це може зробити лише всемогуття Святого Духа, який робить нас подібними до Христа і преображає нашу ментальність, роблячи її близькою Христові, який віддався у наші руки, коли ми ще були ворогами Бога.
28.    Мудрість хреста
"Ми знаходимося в надрах смерти, і сюди зійшов він, котрий міг сказати: ’я є життя’. Саме це є причиною того, що його смерть була незбагненною мукою, яка охопила все зло світу і всх наших мертвихі. Таким способом вся тривога, вся ненависть, все роз’єднання, вся смерть і всі наші смерті були скасовані, чи радше скинуті, з тою самою силою, у довірі, в любові, в єдності та в житті тим і в тому, хто корився своєму Отцеві аж до смерти і хто, єдиносущний з Отцем та Духом в тринітарній повноті, зробив себе єдиносущним з нами аж до пекла, щоб наше пекло, наша смерть сповнилася світлом, як тільки наша свобода дозволить себе перемогти. Пекло і смерть проходять метаморфозу у тому, хто, віддаючись свому найвищому співчуттю, вводить любов, сильнішу від смерти, в те місце, де ненависть, гординя, розпач закріплюють царство розділителя: таким чином, одним і тим самим порухом Христос розбиває камені могили і двері пекла V7
Духовне життя включає духовне розуміння хреста, який неминуче зустрічається в житті. Це справді духовне мистецтво - зрівноважено відноситися до хреста. Це означає не шукати його, не хвалитись ним, не карати себе хрестом, не робити з себе героя, за всяку ціну допомагаючи іншим нести їх власний хрест.
Стосовно хреста зустрічаються чимало типів поведінки, які вказують на похмуру, навіть нездорову духовність. Часто вірять, що ми, аби освятитися, зобов’язані обирати в житті шлях, найбільш позначений хрестом. Часто вважають, що ми станемо подібними до Христа, якщо підемо шукати собі страждання. Але так людина впадає в духовну зарозумілість. Як може людина сама вибирати собі хрест, якщо Син Божий, приймаючи хрест, тремтів і питав Отця, чи не можна його уникнути? Яка духовна самовпевненість стоїть за тим, хто обирає собі хресний шлях, аби бути досконалим і подібним до Христа, якщо Син Божий на хресті волав до Бога, що той його покинув!
Навколо хреста, таким чином, сховано стільки пасток і стільки обманів щодо духовного життя, що іноді вони є лише темними іграми психіки. Натомість мудрість у розумінні хреста є ознакою того, що цю людину веде Дух Святий. Мудрість хреста означає приймати любов, дану Духом і бути свідомим, що через цю любов людина вступає в Пасхальну логіку, адже той, хто любить, той страждає, хто відкривається любові і в любові пише історію власного існування, той неминуче сходить на хрест. Мудрість хреста - це перевернута логіка світу. Любов дає силу жертвувати власною прив’язаністю до всього того, що нам любе, дає здатність дарувати все. Все те, що дароване, залишається навічно: а значить, логіка хреста - це логіка воскресіння.
29.    Культура визнання (співжиття між культурами, етносами, расами)
"Християнська постава супроти світу ніколи не може бути поставою заперечення есхатологічного чи аскетичного типу. Християнська постава це завжди ствердження, але есхатологічне:    безперервне  
змагання до завершення, яке замість того, щоб закривати, відкриває кожну річ поза нею самою".
Ще один критерій духовного життя знаходимо в культурній, чи точніше, міжкультурній царині.
Культура сама в собі має духовний вимір, адже вона означає спільність і єдність, і ми бачили, що все те, що спрямовує до іншого і веде до єдности, є духовніш. Ризик для культури полягає у її закритості, закам’янінні, у тому, що вона вважає себе завершеною, адже в такому випадку вона тратить порив до інших, їй бракує сили єдности.
Тим самим чином людина, яка зберігає у собі живу духовну поставу визнання іншого, залишається живою також в культурному розумінні. Людина духовна займає по відношенню до інших ту саму поставу внутрішньої уваги, яку вона має до Святого Духа. Це означає увагу, визнання і усвідомлення іншого. І все це здійснюється у спілкуванні. Коли я по-справжньому спілкуюся з іншим, я справді визнаю його до тої міри, що довіряюсь і передаю себе йому.
Саме в цьому полягає суть культури - в релігійній поставі, яка силою любови, що б’є джерелом з центру, спонукує людину до єдности. Людина духовна, а тому культурно жива, стає в культурі початком відкритосте і спільносте, який прагне вилитися у всезагальне єднання. Духовна людина перебуває у вічному культурному діалозі, вона знає, що жодна культура не є абсолютна у своєму конкретному історичному вияві, вона знає, що єдиний абсолют культури представлений у цінностях і значущості, виражених у визнанні іншого і в змаганні до єдности. Вона вміє виділити в культурі суттєве і випадкове, правдиве і штучне. Накінець духовна людина знає, що слова, жести і все те, що складає культурну тканину, може бути врятоване, лише якщо воно поставлене на службу діалогові та визнанню інших.
Отож справжня культура є середовищем, яке дозволяє нам любити ближнього. Повне визнання іншого неможливе, якщо нема також культурної заангажованости, яка означає те, що стосунки, зав'язані з іншим, здійснюються в “любові в межах культури” (культурній любові). Вершиною культурної любови є померти для власного культурного вираження заради любови до іншого, принести свою власну культуру разом з Христом у Пасху.
Духовна людина знає, що те, від чого вона відмовляється заради любови до іншого, воскресне з Христом в кінці часів. Помруть мови і воскреснуть лише ті, які увійшли в Христа. І у Нього увійдуть ті мови, які в кінці часів будуть визнані тими, кого в тих мовах любили. Духовна людина знає, що у власній культурі вже є щось вічне, чого не можна захистити насильством, чого не можна оборонити винятковістю, адже саме насильство і винятковість вбивають культуру. Духовна людина знає, що вона культурно жива лише настільки, наскільки вона відкрита до тої внутрішньої сили любови, яка при спілкуванні утримує її у спрямованості до іншого. Вона знає, що будь-яке дороге їй культурне явище може стати також небезпечним ідолом, який стане між нею та іншим. Тому духовна людина в глибині свого серця усвідомлює, що більш важливо залишатися відкритою для стосунків з іншим, навіть якщо цим вона відмовляється від власних культурних форм. І справді, Любов, яка підніме з мертвих всі ці форми, від яких, можливо, хтось відмовився заради підтримання стосунків з іншим, важливіша. Культура є явищем, яке прямим чином нагадує нам парадокс любови. Якщо ми хочемо утримати те, що є для нас найдорожчим і найкращим, слід сприймати все у Пасхальній логіці любови.
ЗО.    Покликання - воскресіння
"Отож радійте завжди в Господі, ви всі - слуги Божі і самі від себе ви пізнаєте ваше покликання як перший знак Його любови до вас ”.5^
"Всі істоти, всі речі, які через нашу любов причетні до Присутности, також знайдуть місце у новому Єрусалимі
Ще одним критерієм, який може допомогти нам перевірити автентичність духовного життя, є питання покликання.
Початком духовного життя є виявлення того, що до нас наблизився Христос. Зустріч з Христом - в тому місці і в ту хвилину, коли ми цього найменше сподіваємося, можливо, у нашому гріху - це дивовижне відкриття Бога Любови, це дар, який сповнює великим здивуванням і вдячністю до Спасителя, який в своїй особі зійшов, щоб визволити тих, кого він любить. Духовне життя починається саме у визнанні конкретного Божого чину в нас самих, і позначає кінець абстрактного і теоретичного усвідомлення Його.
Повернемось на хвилину до схеми трихотомії.
Духовне життя починаться з усвідомлення Божої любови, яка у Святому Духові намагається проникнути весь наш психічний і тілесний світ, щоб дістатися також до світу навколо нас. У цьому полягає тайна волі Божої і християнського покликання: волею Божою є те, щоб світ виявив, що Бог його любить, і повернувся до Нього. Християнське покликання - це відповідь на це слово, послух цій волі. Відповісти - означає шукати спосіб, яким Божа любов може найлегшим, найціліснішим, найрадикальнішим чином проникнути всю особу і поширитися назовні, щоб відчули її й інші.
Переживати власне покликання означає жити відповідно до агапічного принципу, а отже постійно вмирати для кожного потягу, самоутвердження, егоїзму. Переживати власне покликання означає, таким чином, виривати з могутністю любови, дарованої у Святому Духові, власне тіло і власну особу від смерти. Все те, у що "вторгається" Любов, йде до воскресіння. Дозволити любові проникнути у власну особу означає закарбувати на рукотворному тілі знаки, які дозволять його впізнати після воскресіння. Як учні впізнають Христа по знаках від цвяхів, якими він був простромлений в годину абсолютної любови.
Правдиве духовне життя є життя для воскресіння. Отже це життя ясне і мирне, адже покликання, яке переживається духовно, спонукує до здорового гумору у ставленні до самого себе і до подій життя. Про гумор варто поговорити окремо, його не слід недооцінювати як ознаку духовної зрілости. Гумор в розумінні сприймання себе і речей з дистанцією, типовою для любови, яка є, але так, ніби її нема.
31.    Розпізнавання
"Треба, щоб ті, хто борються, завжди оберігали розум від хвилюваннь, аби інтелект, розпізнаючи думки, які у ньому пливуть, міг відкладати добрі і послані Богом думки у скарбницю пом’яти; а темні і демонічні відкидати геть ".61
Той, хто мислить за формальною логікою, гадає, що духовне життя - це ідеал, який треба здійснити.
Натомість, як ми бачили, йдеться про процес, який не має формально досягальної цілі, а стосується живого організму особи, який не може бути абстрактним. Йдеться про динамізм, який тим досконаліший, чим радикальніший. Радикальність тут розуміється не як
61    ДІАДОХ, єпископ Фотіки, Визначення. Подвижницьке слово, поділене на сто практичних розділів про знання і розпізнавання.
драстичний чи героїчний жест, а як радикальне звернення до Христа всім поривом Духа, який дає любов. Це означає, що можливі численні форми здійснення духовного життя, цілком відмінні між собою.
Зайшла мова про розпізнавання. Справжнє духовне життя досягає зрілосте через мистецтво розпізнавання. Розпізнавання любови є навіть гарантією здоров’я духовного життя.
Я сам переконався, яка крихкість, яка психічна кволість, скільки відхилень можуть стати на перешкоді людям, особливо молодим, які стають на шлях духовного життя. Через одностороннє розуміння Святого Письма, або догматизування якогось відчуття, або сприйняття як голосу Бога першої думки, що промайне в голові, можна потрапити в пастку численних фундаменталізмів, інтегралізмів, фанатизмів. Все це і багато іншого може трапитись, якщо людина не завдає собі серйозного труду для розпізнавання подій, зустрічей, прочитаного, якщо людина не навчиться розрізняти думки і почуття, які ведуть до Христа, від тих, які віддаляють від Нього. Розпізнавання - це те, що захищає шлях від ризику, від падінь, від крайнощів.
"Той, хто пробує молитися лише на основі того, що йому казали або чого він навчився, збивається зі шляху, як той, хто не має провідника".62
"Святі отці згадують, що чимало осіб, взявшись за творення молитви невірно, способами, для яких вони не дозріли і були до них нездатні, впали в самооману і запаморочення розуму".^
Здорове духовне життя можна розпочати разом з іншими, у Церкві. Можна стати на духовний шлях разом з кимось. У товаристві, в духовній дружбі, чи в любові з боку духовного отця. Пускатися самому в духовні глибини означає йти на великий ризик втрати шляху, відхилень та аномалій. Той, хто з ентузіазмом кидається на шлях духовного життя, але не приймає провідника, може скінчити розчаруванням, гіркотою, а навіть втратою віри, адже він не вміє подолати перешкоди, ілюзії та омани, які він безперечно зустріне по цій дорозі. Але можливо й те, що сам Дух Святий внутрішньо веде цю людину, даючи їй змогу дозріти духовно без зовнішньої допомоги. Історія розповідає про так званих іеосІШасіа, тобто навчених Богом. Чи не йдеться тут про мрійників або ентузіастів, можна перевірити за допомогою тих критеріїв, про які вже йшла мова.
Висновок
Я не претендував на те, щоб скласти вичерпний трактат про духовне життя, але хотів виділити ті аспекти християнського духовного життя і значення духовности, які я вважаю доконечними для його розуміння і які водночас дуже важливі для сьогоднішньої людини. Все це базується на основній істині людини, якою є участь в житті троїчної Любови. З цього екскурсу видно, у всякому разі, що духовне життя не можна відривати від автентичного значення духовности, і що її, в свою чергу, не можна абстрагувати від Бого- людськости, а отже від історії спасіння. І саме таким чином Бог, Людина, культура, Церква, смисл історії і духовність сходяться в одній точці, і духовне життя віднаходить своє значення в есхатологічному вимірі всього цього процесу. 
Духовне батьківство:    найкращий шлях до цілісности особи
В рамках “нової євангелізації Сходу та Заходу”
1.    Контекст
Ми живемо в епоху, яка є свідком присмерку модерних часів, а отже в епоху, коли можна визначити деякі результати цього вже завершеного історичного періоду, що був ерою відкриття нового змісту понять науковости, свободи, ерою відкриття “автономносте”. Це була ера, яка бачила народження нової релігії розуму, тобто ера раціоналізму, ідеалістичного просвітництва, а також ера техніки та намагань людини оволодіти космосом. Кожне з цих явищ було винесене на знамено людини та гуманізму.^ Одначе після смерку цих великих обіцянок, після занепаду модерного суспільства, такого логічного і добре структурованого, коли вичерпалися “великі сказання” - тобто великі абсолютні, раціональні системи - ми опинилися в епосі невиразній, нерішучій, невпевненій, де все ставиться під сумнів, навіть те, що до вчорашнього дня вважалося беззастережною певністю, як немеркнучі режими, непорушні кордони, міжнародна рівновага. Ця епоха була названа - аби уникнути, мабуть, завчасного визначення - “постмодерном”. Тут не місце вдаватися у більш детальний аналіз сучасного суспільства та культури. Ми хочемо лише виділити деякі з найочевидніших характеристик стану душі, властивого цьому “постмодерністичному” періодові. І справді, існує стан душі постмодерністичної людини, про який нам непомильно сигналізує сучасне мистецтво. Останні великі міжнародні виставки сучасного малярства та скульптури є цьому виразним доказом, показуючи, яким вражаючим чином цей стан душі зближує людей різних країн, культур, географічних регіонів, а навіть континентів, та різних політичних поглядів. Поряд з малярством та скульптурою, подібні характеристики цього стану душі можна знайти і виділити як у філософії, так і в літературі, театрі, кінематографі, музиці, і навіть в емпіричних науках.
Відрив від об‘єктивности
Як першу і засадничу характеристику, я хочу згадати тут радикальну зміну в розумінні того, що таке об'єктивна реальність, а отже зміну в стосунку до об'єктивности.  І, оскільки об'єктивно існуюча  
реальність, на яку орієнтується розуміння людського інтелекту - тобто людська культура - змінилася, ми є свідками також глобальної зміни того визначення, яке людина дає сама собі. Поясню свою думку: коли у сиву давнину людина визнавала об'єктивне існування божественносте, її розуміння останньої було настільки абсолютним, що загрожувало розчавити її життя. Отож разом зі Соловйовим ми можемо ствердити, що мало місце тоталітарне панування божественного, теологічного.      На основі такого тлумачення ми можемо 
краще зрозуміти період починаючи з епохи Відродження, коли людина відкрила можливість відриву від цієї божественної всезагальности, стверджуючи свою власну автономію, а отже стверджуючи людське у його незалежності від релігійного: “Людина, яка залишила за плечима будь-яку форму незрілости, це людина, яка самостверджується у своїй суб‘єктивності, здебільшого у логіці іманентности і в динамічному відкиданні християнської віри та її впливу”.  Проте це “звільнення людських сил” супроводжується тим, що вони стають поверховими, втрачають зв‘язок з тою духовною глибиною, якою вони були зв‘язані і тісно спаяні.  Ця людина, “[...] взята у своїй зовнішній, поверховій 
окремішності та дійсності”,  була “проголошена у цьому неправдивому стані водночас єдиним божеством, і нікчемним атомом”.  Проте людина не може існувати, мислити, не орієнтуючись на якусь нерухому, об'єктивну точку віднесення. Саме тому, що вони необхідні, такі точки віднесення продовжували існувати і в модерну епоху, але вони раз за разом змінюються відповідно до того, що саме у даний визначений момент вважається найбільш “об'єктивною” реальністю. “Але звідки можна взяти цей безумовний зміст життя і знання?”  В епоху постмодерну, “оскільки ця цінність розпалася, сама дійсність як така втрачає свій смисл: у постмодерністичному досвіді дійсність більше не має того твердого об'єктивного значення, яке вона мала для людства в минулому”.  Таким чином, був період, коли панувала думка, ідея, яка у своїй абстрактності розумілася як вічна, справді об'єктивна і універсальна; це був час, коли саме в царині філософії відбулася орієнтація всього на об'єктивність. Відтак настав період панування природи, емпіричности. Тоді переважала “наукова” об'єктивність, тобто застосування до природничих законів концептуальних структур. Таким чином емпірична науковість, за картезіансько- ньютонівськими парадигмами, стала вважатися ключем для ствердження об'єктивного, очевидного, а отже універсального.  Згодом наступила черга соціології. Тоді відбулося засадниче зосередження на соціології, як 
шляху для розуміння того, що є для людини найбільш визначальним, об'єктивним, що найбільш її обумовлює. Але найдивовижнішим є те, що на схилку цього процесу, який розвивався протягом модерного періоду, людина зосереджується на самій собі і стає єдиною об'єктивною реальністю, суб'єктом, який розуміється насамперед як відчуття самого себе, як стан душі, нераз як усвідомлення самовідчуття, а то й як чуттєве почування.  Якщо початок модерної епохи знаменувався ствердженням логіки та систематичної раціональности, що претендувала на універсальність, закінчується ця епоха реваншем суб'єктивізму та індивідуалізму, і загалом реваншем культури самоствердження. В мистецтві ми маємо вибух стилів, але без комунікативної сили, без єднального змісту.  Мистецтво, цариця розуміння, мова якого змагала до універсального спілкування, перетворюється на приглушений жалібний спів численних окремих індивідів, які безупинно самі на себе дивляться і самі зі собою розмовляють. Мистецтво стало плачем, “рвотою”, з якою виштовхується назовні все те, чого індивід зазнав у модерному суспільстві. Мистецькі виставки стали “сповідальнею” всього того, що відбувається всередині людини, яка більше не в змозі вийти з самої себе.  Поверхове узагальнення консумізму довело до крайнощів бажання бути унікальними, оригінальними, єдиними у своєму роді. Тому кожен митець вигадував  
нові форми, а отже нові стилі, але без ключа для їх розуміння, без комунікації.  Те ж саме відбулося в царині філософії та науки. Після того, як протягом такого довгого часу панувала єдина логіка, ми раптом усвідомили, що живемо в епоху плюралізму логік, і те, що сприяло поступові в ділянці одної науки, почало входити в суперечність з поступом інших наук. Культура, котра розвивалася подібним чином, “[...] у своїй глибокій сутності еклектична і суперечлива, вона аналітично роздріблена і складається з ворожих собі елементів, кожен з яких змагає до самостійности”.  Кожна ділянка знання утвердила сама для себе власну істину і власну об‘єктивність, аж до небезпечного атомізму, в якому загроза духовного, психологічного та фізичного знищення людства стала цілком реальною: “Окремий егоїстичний інтерес, випадковий факт, дрібна деталь - атомізм в житті, атомізм в науці, атомізм в мистецтві - ось останнє слово західної цивілізації [...]. Ця цивілізація виробила часткові форми і зовнішний матеріал життя, але внутрішнього змісту самого життя людству не дала; виділивши окремі елементи, вона довела їх до крайнього ступеня розвитку, який тільки можливий в їх окремішності, але без органічного зв‘язку вони позбавлені живого духа, і все це багатство є мертвим капіталом”. 
Підсумовуючи цю першу характеристику, ми можемо ствердити, що людина постмодерну опинилася у відриві від тої безперечно існуючої об‘єктивности, якою є саме життя. Відірвана від життя, вона, таким чином, виявляється ув‘язненою в численних інтелектуальних, соціологічних, наукових, політичних та культурних структурах та системах, усім з яких, однак, бракує вільного віддиху, пориву, життєдайної поживи. У відчайдушних пошуках життя вона орієнтується на власну психіку, зосереджуючись на її відчуттях, і проголошує найбільш невідкладним, терміновим, 06‘єктивним на своєму обрії те, що вона відчуває, переживає, без справжнього розрізнення між відчуттям, почуттям та думкою. Ми живемо в епоху психологізму. 
Потреба розради
Інша характеристика, яку легко можна вивести з попередньої, полягає в тому, що ми живемо в епоху пошуку розради.
Якщо модерна епоха обіцяла індивідуальне щастя, засноване на матеріальному добробуті, сьогодні ми є свідками розчарування, викликаного цим фальшивим сподіванням. Ми живемо в суспільстві, переповненому речами, але люди розчаровані, бо нещасливі. Більше того, дуже поширеним почуттям є нудьга.  І оскільки модерне суспільство, раціоналістичне й технократичне,  
дало життя реїфікованій культурі, культурі речей, вся найбільш типово людська сфера, що лежить у вимірі стосунків та любови, була заблокована, позбавлена можливості реалізації. І от, оскільки щастя належить саме до цієї сфери, ми є свідками дивного явища - люди задоволені окремими речами й здобутками, але нещасливі. Тому вони намагаються задовільнити свій вимір стосунків, якому бракує справжнього життя. Тоді втіха, яку дають лише речі, володіння, перестає бути метою, і поруч із задоволенням від споживання, люди шукають способу задовільнити потреби свого світу стосунків і всього того, що йому властиве, передовсім психічного та духовного світу. Таким чином було створено ціле мистецтво стосунків та їх усвідомлення, яке, одначе, в кінцевому рахунку залишається фікцією і є лише спробою переконати себе у тому, що перебувається в стосунках, а не справжнім подоланням меж власного ‘я‘, екзистенціальним визнанням іншого та орієнтацією на нього енергій власного життя. Окрім різних психологічних вправ та уваги до психіки, ми можемо засвідчити також широкий ринок парарелігійности, очевидною ознакою чого є розповсюдження сект. Спільним знаменником всіх цих пропозицій є сильний наголос на розраді та самореалізації. Одначе ми не можемо заперечувати, що попри це людина залишається надзвичайно нестійкою і нездатною до справжнього стосунку, що усвідомлює об'єктивність іншого і визнає її такою.
Перешкода на шляху до пізнання Бога
Ця трагедія стосунків - можемо так її назвати - яку ми переживаємо на схилку модерної епохи, має глибокі і збурюючі наслідки. Якщо Бог - це Любов, тобто абсолютний стосунок, значить його неможливо пізнати чисто абстрактним, концептуальним способом, чи будь- яким іншим способом, відірваним від взаємовідносин з Ним. За стародавньою традицією Отців Церкви, Бога пізнають, вступаючи з Ним в стосунки любови і досвідчуючи Його в такій цілісній зустрічі, яка не виключає жодного людського виміру, а навпаки, охоплює всю людину.  Одначе, живучи у реїфікованому суспільстві, в культурі, що характеризується суб'єктивним раціоналізмом, де, окрім того, майже нема людей, які мали б позитивний досвід стосунків між людьми, починаючи з родини, ми можемо цілком законно поставити собі запитання: як можна сьогодні пізнати Бога, якщо він об'являється у взаємовідносинах? Хтось міг би заперечити, що Бога можна пізнати також і в природі, у всьому створеному. Але тут теж, на схилку історичного періоду, в якому панувала культура технологічного струсу створеного світу, культура індустріалізована, інформаційна та урбаністична, є цілі покоління, які ніколи не мали жодного автентичного космічного переживання. Сьогодні люди не раз лише при завершенні драматичного, трагічного шляху, повного облуд та розчарувань, відкривають для себе прихильність і ласкавість Бога, який у світлі прямує їм назустріч.
Роздроблення пережитого
Той факт, що наприкінці модерної епохи Бог знаходиться далеко від свідомосте чи, принаймі, що ми звикли жити так, ніби Його нема, визначає явище шизофренічного роздроблення особистосте.  Тобто відчувається, що людина постійно змушена зводити рахунки з все більш непримиренними антиноміями у власному досвіді та пережиттях. Раз у раз виявляється, що ми поводимо себе по-різному в залежності від різних контекстів, у яких нам доводиться жити. Життя індивіда все більше потрапляє в полон розмаїтих бажань, що відповідають різним критеріями, котрі в свою чергу згодом будуть витіснені новими. Все стає скороминущою, випадковою миттю, і ствердження ‘я‘ зосереджується в конкретному моменті, після якого обов‘язково повинен наступити інший момент, щоб перемогти і подолати все більш частого ворога - нудьгу, монотонію та забуття.
Гріх і пам'ять
І справді, є речі, пережиті, вчинені або зазнані нами, котрі дивним чином, незалежно від будь-яких суспільних чи етичних умов, починають над нами тяжіти, повертатися нам до голови, знову і знову виникати у нашій свідомості. Пам‘ять людини, яка знаходиться далеко від Бога-Любови, Бога-Милосердя, можна порівняти до пам‘яті комп'ютера. Тобто до пам'яті закам'янілої, яку треба стирати, аби звільнитися від неї. Таким чином пам'ять стає прокляттям, адже вона здатна переслідувати людину, і та в свою чергу використовує всі свої можливості, намагаючись найрізноманітнішими способами приглушити її. Розробляється все більше методів психоаналізу та самоусвідомлення, використовуються також численні банальні способи забуття. Сучасна людина докладає більше зусиль, щоб забути, ніж щоб пам'ятати. Пам'ять, яку мучать і бентежать неінтегровані пережиття, все збільшує свою конфліктність, як на особистому, так і на міжособовому рівні. Незцілена пам'ять руйнує наш власний стосунок до самих себе, до оточення, до історії, а насамперед до майбутнього. Зла пам'ять спричиняє смерть творчого начала. З незціленої пам'яті народжується надто легкий осуд та упередження. Упередження - це не щось абстрактне, воно корениться в далекому минулому, черпаючи з нього негативний, так і не інтегрований досвід. І упередження легко виносить вирок людському розумові, який вже сам по собі уважний до зла і схильний до сумніву, підозри, цікавосте до негативного. В епоху масс-медіа - справжньої потуги сучасної епохи - ми повинні ствердити, що переживаємо інфляцію інформації про зло.
Нова обмеженість
З одного боку, зло дуже притягальне для нашого розуму та фантазії, з іншого боку, воно вимагає справедливосте, тобто вказання винного і виправлення вчиненого. А оскільки зло для значної частини людства ототожнюється зі страхом втратити щось вже здобуте, зла людина - це людина, яка постає переді мною як загроза. Саме цим можна пояснити процвітання нових націоналізмів, які розвиваються в Європі у двох різних видозмінах. На Заході ми виявляємо націоналізм, який будь-яким коштом хоче зберегти і затримати те, що здобула модерна епоха, і відчуває для себе загрозу з боку будь-якої можливої зміни, яка могла б являти собою перехід від кращого до гіршого. А на Сході розвивається націоналізм, характерною рисою якого є насильне домагання того, у чому даному народові було відмовлено або що протягом десятиліть було у ньому придушено вимушеним колективізмом та інтернаціоналізмом. Отож перед нами нове охолодження стосунків, де інший являє собою не стимул, а радше небезпеку. Навіть плюралізм, гордість модерної епохи, більше не викликає довіри, адже відмінна точка зору вже являє собою порушення рівноваги, загрозу. Отже перевага надається байдужості.
У цьому все вужчому тунелі, у цій культурі, що характеризується індивідуалістичною обмеженістю, у цьому хаосі суб‘єктивізмів, де все відносне і навіть людське життя не представляє собою беззастережної цінносте, все гучніше лунають голоси деяких молодих мислителів, котрі вимагають порядку, твердої руки, які б знову привели сучасну людину до дисципліни мислення, вчинків тощо. Ми є свідками повернення туги за системами та режимами, які десять років тому здавалися похованими назавжди. Все частіше також лунають заклики до законносте, до дисципліни.
2.    Духовний отець.
Деякі необхідні характеристики
У такому контексті сучасної Європи Церква з новою силою та переконанням хоче благовістити Христа. Виходячи з життєдайного свідоцтва, вона хоче дати початок новій євангелізації. Саме в цих рамках знаходиться також питання духовного батьківства- материнства, яке передавалося в Церкві з самих її початків. Тут не місце доводити важливість цього шляху оповіщення та виховання. Це просто один з численних шляхів. Одначе я хотів би підкреслити, що без духовного батьківства-материнства нова євангелізація не матиме тої здатності проникнення та глибини, яка необхідна їй для справжнього виконання своєї місії в уже глибоко дехристиянизованій Європі. Тепер ми намагатимемося з'ясувати деякі вузлові моменти духовного батьківства, які покажуть, в контексті сучасної культурної та духовної ситуації, наскільки значним може бути сьогодні внесок цього мистецтва.
Коли я говорю про духовне батьківство, я повертаюся до тої традиції, згідно з якою в давнину його розуміли насамперед як дар Святого Духа, як виняткову харизму, і котра одержала надзвичайний розвиток у давньому чернецтві.  Після довгих століть воно віджило в російській Церкві завдяки старцям як справжнє мистецтво і джерело відродження віри та Церкви, котра зазнала важких випробувань від компромісів з владою та ментальністю світу. На Заході воно прибрало форму посади і часто називалося “духовним керівництвом”. Слід також сказати, що труднощів не бракувало, і шлях проходив крізь численні відхилення, насамперед в таких виховних інституціях, як семінарії, послушництво та релігійні об'єднання. Після II Ватиканського Собору, під впливом напрямків, більш  
спрямованих на особистість, які наголошували на покликанні християнина, духовне батьківство знову стали розуміти також як покликання, тобто його було пов'язано з християнським покликанням. Вже у родині родичі виконують роль духовних наставників. Це, ясна річ, не означає, що зменшилася роль власне духовного отця. Більше того, ми можемо констатувати значне відродження духовного батьківства, яке знов осмислюється синтетично, в центрі якого знаходиться харизма, дар, збагачений відтак традицією, знаннями та роздумами над пережитим.
Все ж доброго духовного отця знайти нелегко. І оскільки попит на духовних отців дуже великий, можна сподіватися численних помилок у цій царині. Одначе ці помилки - це помилки щодо осіб, тому належить робити все, щоб їх уникнути, адже помилка сама по собі супроводжує будь-яку людську діяльність. Тому мені видається важливим виділити деякі характеристики, які в загальних рисах окреслюють духовних отця та матір. Я виділяю вкрай необхідні і доступні сьогодні характеристики, які сьогодні можуть представляти для нас гарантію належного здійснення духовного супроводу.
а. Духовний отець - це людина, сповнена Святого Духа
Духовний отець - це той, хто через міць Святого Духа народжує людей для Бога. Це той, через якого звершується те, що говориться у ро5(-8апсіи5 IV Євхаристичної молитви: “адже не живемо ми для себе самих, а для Того, який помер і воскрес за нас”. Духовний отець є носієм цієї харизми породження, тому його місія тісно пов'язана з життям: “Сенсом справжнього батьківства є [...] давати життя”.23
б. Духовний отець — це людина серцевідання (кардіогнозії)
Святий Дух, який досліджує глибини Бога і дає життя людському духові, є Тим, хто відкриває людські серця духовному отцеві.  Це пізнання іншого не є чимось чудесним або якістю, властивою лише чутливим людям, парапсихологічною аномалією, це плід Святого Духа, який відтак розвивається у роздумах духовного отця над власним досвідом та досвідом, відкритим йому іншими. Справді, кардіогнозія - це не що інше, як інтуїція любови по відношенню до особи, до іншого, а також до себе самого.  Ця дуже специфічна характеристика серцевідання є одним із засадничих елементів, які гарантують здорове духовне батьківство, адже це радикальне ствердження любови  як пізнавального принципу. Любов як принцип пізнання належить до сфери міжособового пізнання. Чим більше я люблю, тим більше знаю.  Лише на основі цього принципу людська особа може утриматися на справжньому рівні особи, не опускаючись до рівня предметів, який входить з нею у зв'язок через пізнання, типове для емпіричносте, для аналізу речей. Не йдеться про містицизм пізнання іншого, а про інтегральне, точне, гостре, навіть аналітичне пізнання, фундаментальною характеристикою якого є, однак, те, що всі одержані ним дані огорнені любов'ю і сприймаються очима любови, з чого починається розуміння іншого.
в.    Духовний отець - особа, що вміє розпізнавати
З двох попередніх характеристик можна легко вгадати третю, тобто здатність розпізнавати, якими саме словами і почуттями говорить Бог, які слова і почуття звертають до Нього, а які становлять оману, що нерідко ховається під видимістю добра.  Отже духовний отець є вмілим творцем зустрічі між людиною та Богом, оскільки він добре знає поведінку як одного, так і Іншого при їх наближенні один до одного. Саме духовна тверезість, приязна і розсудлива, є неодмінною умовою вміння розпізнавати і становить його типову характеристику. Вона не дозволяє духовному отцеві втручатися в інтимні, цілком особисті сфери іншої людини; з іншого боку, вона дає духовному отцеві  
об'єктивні елементи для передачі мистецтва розпізнавання іншій людині, котра таким чином стає зрілим християнином.
г.    Духовний отець - це той, хто навчає Переданню і черпає з нього
Духовний отець діє не сам від себе, чванячись, можливо, власною харизмою і опираючись лишень на власну інтуїцію. І справді, звичайно його пізнати по тому, як він з глибокою покорою шукає зв'язків з Традицією великих духовних вчителів і вміє показати іншій людині, що його досвід не ізольований, а вплетений в тканину численних духовних відносин минулого. Тому він є також людиною науки, роздумів і певного дару слова для навчання.  Йому потрібне вміння передавати життєдайний сок святих минулого сучасній людині, часто сповненій проблем. Коли говорить духовний отець, у його словах чути таку живу присутність його численних друзів з далекого минулого, наче вони наші сучасники. В духовному отцеві відлунюється вся Церква. Тому він не може не спрямовувати до спільноти та церковности.  Саме в цьому насамперед полягає радикальна відмінність між гуру та духовним отцем.
З цього приводу не слід забувати, а навіть належить добре закарбувати собі в пам'яті важливість певного знання сучасних наук та психології. Я не хочу сказати, що психологія “спасає”, але вона, безперечно, помічна для спасіння, що його здійснює Дух в людині. Оскільки духовне життя розгортається у постійному переході від божественного до людського - тобто до психічного та чуттєвого - чимало закономірностей у цих сферах висвітлює саме психологія, яка допомагає нам зрозуміти, як можна створити в людині передумови для більш цілісного та мирного єднання з Богом, від якого походить всяке спасіння і всякий дар життя. Коли я говорю про “психологію” я маю тут на увазі той талант природної психологічної проникливости, який розвивається у досконалій гармонії з усім тим, що дає поглиблення знань з психології як науки. Одначе я схильний з обережністю підходити до тих духовних отців, які є передусім психологами - тобто які будують все на основі вивчення психології, психотерапії, психоаналізу чи глибинної психології - і лише додають до цієї засадничої постави деякі духовні “коннотації”, оскільки іноді ці люди є також священниками або ченцями.
д.    Духовний отець - це той, хто служить Богові та людям
Духовний отець не замикається сам у собі, у своєму вченні чи у своїй мудрості, його постава є поставою послуху Богові. Це людина, яка діє згідно з волею Божою і звернена до тих, до кого Бог хоче доступитися. Справжній духовний отець знає - чим більш автентичне його служіння, тим швидше воно закінчиться. Навчивши людину мистецтва розпізнавання, підготувавши цю зустріч між людиною та Богом, він закінчує своє завдання. Коли людина зуміла побачити себе в Божій любові, духовний отець справді може відійти.
Духовний отець супроводжує людину до порога Отця. Це чудово видно в історії про поклик до Самуїла. Коли Самуїл почув, що хтось його кличе, він побіг до батька. Отже у нього була своя власна “полярна зірка”. Його серце, його внутрішний світ “структурований” за образом стосунків. Мати батька означає не блукати, мати координати для пошуку і знати, до кого звернутися. Після третього поклику Самуїл приходить до свого духовного отця, і той нагадує йому про істинного Отця. У цьому полягає основа всякого батьківства. Тому нема справжнього батьківства, якщо воно не веде до своєї основи, якою є Отець Ісуса Христа. В ту хвилину батько Самуїла не “завершив” свою місію, а пережив її уповні, адже він допоміг виховати свого сина для пізнання, яке здійснюється у стосунку, і для прислухання до Бога, який особисто об'являється через стосунки.
е.    Духовний отець молиться з іншими і за інших
Духовний отець постійно супроводжує в молитві людей, які йому довірилися, постійно підтримує їх, єднається в серці з ними, молиться з ними, благає для них благодаті та милосердя.Тому духовний отець повинен прийняти на бесіди стількох людей, скількох він в Духові Святому може привести до Отця.
ф. Духовного отця вказують інші
Духовний отець не виставляє себе на показ, не робить собі реклами. Духовного отця відкривають за добре проторованою стежкою, що нею пройшло вже стільки людей, щоб потрапити до нього. Духовного отця впізнають за стоптаним порогом, адже стільки ніг по ньому ступало, щоб знайти мудрість. Але все це є лише одним аспектом критерію. Його повинен доповнити другий його аспект - тобто життя осіб, які до нього вчащають. І справді, свідчення життя, яким живуть його духовні діти, є гарантією того, що духовний отець є справді духовним отцем. Вістка про духовного отця передається серед людей, і люди сподіваються, що він їх прийме.
Кожен, кого називають духовним отцем, або кого у цю роль поставило життя, не повинен гнобити себе максималізмом та перфекціонізмом, тобто він не повинен бути моралістом по відношенню до самого себе. Важливо, щоб він - нехай навіть у нього дуже мало із згаданих вище якостей - мав їх хоча б у незначній мірі, і щоб його розвиток розгортався в межах цих координат. 
3.    Праця духовного отця
Міжособисті стосунки з духовним отцем як місце пізнання Бога
Духовний отець - це той, з ким ми переживаємо досвід здорових стосунків. Справді, саме відносини з духовним отцем є сферою, в якій людина - з таким гірким досвідом, особливо сьогодні, у сфері стосунків - може пережити справжній, автентичний досвід того, що в духовному розумінні є “стосунками між людьми”.  Коли я застосовую термін “духовний”, цим я розумію все те, що причащає до Бога, що говорить про Нього, що розповідає Його історію, що приводить до Нього, що звертає життя до Бога.  Коротко кажучи, я називаю “духовним” той процес, з допомогою якого людина починає відкриватися, бачити поза собою, поза межами власного я, все те, що звертає людину до іншого, тобто те, що дає життя необхідному вимірові релігійности в людині. А під “релігійністю” я маю тут на увазі той релігійний принцип, який для Соловйова полягає у
визнанні безумовного існування іншого.  Духовний отець у своєму стосунку створює для іншого можливість духовного переживання самого стосунку. Людина повинна переконатися, що отець визнає його в цілості і розглядає його абсолютним способом; що справжній стосунок полягає в тому, щоб вийти з себе самого і визнати власний епіцентр в іншому.  Для самого духовного отця це - переживання Бога, переживання його Любови, сила якої допомагає йому вступити в безкорисливі стосунки. А інша особа досвідчує ці стосунки як автентичне переживання любови, адже вона переконується, що її визнають і розглядають у таємниці її особистости, ні до чого не змушують, не маніпулюють нею, ані не дивляться на неї як на об‘єкт вивчення. Ця царина стосунків стане для цієї особи “палаючим кущем”. Присутність Бога для особи, яка йде до духовного отця, буде спершу ще акатегоріальним пережиттям, однак помалу вона викличе у ній ту пошану, яка необхідна для того, щоб піднести інтелект від речей і зробити його здатним звернутися до іншого, як це трапилось з Мойсеєм, який наблизився до куща, щоб побачити, що це таке, і тоді опинився віч-на-віч з “ти”. Тобто він перебував у стані сильного усвідомлення Бога, який починав відкриватися йому. Саме стосунок з духовним отцем і є тим середовищем, тим селищем Емаус, в якому у бесіді, переломлюючи хліб, людина одного дня впізнає Христа.
Там, де любов, там Бог. І оскільки Бог є Любов,  абсолютний стосунок, отже саме міжособові стосунки є привілейованим місцем пізнання Бога, тобто Його об'явлення, за словами Каллістоса Катафігіотіса: “Найбільшою річчю, яка відбувається між Богом та душею, є давати і одержувати любов.” 
Свідок милосердя
Своєю сповненою Духа присутністю і своїм духовним поглядом духовний отець повинен свідчити про погляд Христа, той погляд, який супроводжував Петра протягом трьох років спільного шляху і який врешті-решт у дворі первосвященника Петро відчув у всій його повноті (див. Лука 22, 62). Духовний отець повинен передавати цей безконечно добрий погляд. 
Одного дня я розмовляв у своєму кабінеті з одним студентом, а на мольберті знаходилося зображення Христа великого розміру, яке я тільки-но закінчив малювати. Це був період, коли я наближався до візантійської інтерпретації постаті Христа, отже це був лик світляний, стражденний, але величний, з великими, повними співчуття очима. Ми сиділи по боках мольберта. Я запитав студента:
-    Як ти гадаєш, на кого дивиться Христос?
-    На мене.
Відтак я попросив його підвестися, продовжуючи дивитися на Христа, і крок за кроком, повільно, переходити на мій бік. Я знову запитав його:
-    Ось ти тут сам, у тебе в голові повно поганих, руйнівних думок. А що робить Христос?
-    Дивиться на мене, відповідає.
При наступному кроці я кажу:
-    Суботній вечір, ти зі своїми друзями, п'яний. Що ж робить Христос?
-    Дивиться на мене, далі відповідає.
Ще один крок, і я запитую:
-    Зараз ти зі своєю нареченою, твої сексуальні переживання мають той характер, про який ти мені розповідав, що вони збурюють твою пам'ять. А Христос?
-    Він дивиться на мене з такою ж приязню.
Коли він вже майже перейшов на мою сторону, я кажу:
-    А тепер ти в церкві, на Службі Божій, і читаєш Апостола. А Христос?
-    Він дивиться на мене з великим співчуттям.
-    Ось, кажу я, коли в усіх обставинах життя відчуватимеш у собі цей співчутливий і милосердний погляд Христа, ти будеш по-справжньому духовною людиною, повністю віднайдеш цілісність і наблизишся до того, що можна назвати внутрішнім миром, спокоєм душі, щастям у житті. Коли ти відкриєш себе у Його милосердному погляді, ти відчуєш, як Любов бальзамом огортає тебе, зміняться всі ті ситуації, які ми тепер згадали. Людина змінюється через любов, яка заливає їй серце. Вона грішить фактично через брак любови, точніше через неприйняття Любови, яка очікує її в серці.” 
Духовний отець судить гріхи, а не грішника, і на його обличчі й у стосунках з ним інша особа повинна відкрити зв'язок, якому властива приязнь без втоми, без меж.
Посередник
Не слід думати, що духовний отець має у собі, у своєму психічному світі, стільки енергії, що він може невтомно приймати всіх, зцілювати будь-чий розлам і об'єднувати будь-чию розпорошеність. Духовний отець є просто посередником. Сам звернений до Отця, він намагається передати людині, яка знаходиться перед ним, те, що він внутрішньо споглядає. Чим більше ми навчимося бачити очима Отця, який любить, тим більше ми будемо духовними отцями самим собі та іншим.
Вірність як досвід об‘єктивности стосунків
Вірність - це найбільш об'єктивна реалізація міжособових стосунків. Тому вже у Старому Завіті Бог виховував і навчав свій народ через Союз. Тому Христос, встановивши новий і вічний Завіт, представляє собою найбільшу любов, яку можна собі уявити. Чим більш любов зріла і очищена, тим більш вона вірна. 
Ми не можемо назвати її любов'ю, аж поки не буде в ній вірности. Отже, оскільки духовний отець відчув на собі вірність милосердя Отця аж до жертви, він теж дає доказ вірности у стосунках з особою, яка йому довірилась. Оскільки нині ми констатуємо чимало труднощів у зав'язанні справжніх стосунків,  саме через вірність духовний отець показує іншій людині об'єктивність стосунків, яку вона повинна усвідомити. Тому духовний отець, з вірністю, властивою лише любові, говорить іншій людині також речі, які можуть їй не подобатися, або залишається безпристрасним в хвилину, коли інший сподівається ентузіазму та схвалення. Таким способом духовний отець втаємничує людину в мистецтво прийняття об'єктивносте іншого. Йдеться про той неуникний крок до зрілости, який піднімає людину вище від самої приємносте і приводить її до сприймання об'єктивносте життя. Але така постава духовного отця може бути певним шляхом лише у тому випадку, якщо в глибині її знаходиться Відкупитель, якого він споглядає в серці.
Довірити життя іншого Богові
Саме завдяки своєму внутрішньому спогляданню, завдяки своїй невпинній відкритості Духові Отця, духовний отець, як посередник, довіряє і передає милосердному Отцеві те, що бачить, чує і знає. Оскільки людина, яка приходить до нього, ще не вміє довірити своє життя Богові - а отже переживає життєву роздробленість і розгубленість, внаслідок чого численні пережиття залишаються закритими, ізольованими і приреченими на остаточне забуття, тобто на смерть - духовний отець, слухаючи людину, за допомогою сили Святого Духа довіряє цю оповідь Богові. Духовне батьківство насправді засноване на нашій вірі у присутність Святого Духа, на його замешканні в людині і на тій ефективності, з якою Він через Христа провадить все створене і людство до Отця. Отже саме духовний отець вказує на внутрішні зв'язки між різними відчувається така велика нездатність до вибору, який міг би бути остаточним, ми все ж є свідками численних симптомів вірности, яка стала водночас неможливою і такою бажаною. Див., приміром, Кінець меси, фільм Нанні Моретті, охарактеризований як “Великий гімн вірності”: 
пережиттями, зв'язки, які відразу вимальовуються, коли людський досвід відкривається Богові.  І з допомогою мистецтва розпізнавання він допомагає цій людині розшифровувати мову, якою Бог звертається до неї, і відкривати в подіях життя слово Бога, звернене до неї. І оскільки таким способом життя людини все більше ввіряється Богові, тобто стає “поховане з Христом у Бозі” (Кол 3,3), через духовного отця ця людина поступово відчуває невимовну приязнь Бога і його відкритість та доброту по відношенню до людей. Словом, через духовного отця людина починає відчувати, як все її життя, роздроблене і пошматоване, збирається в одному величезному, гарячому серці. І таким чином через духовного отця вона починає бачити також свій новий, світляніший образ, без осуду, не маючи потреби відмовлятися від жодних пережиттів, від жодних сторін характеру, бачить його як єдине ціле. І це бачення в цілості, в єдності є типовим для розуму, освітленого любов'ю, який мислить з любов'ю. І саме це зворушення, типове для відкриття любови, примушує спрацювати в людині пружину навернення, зміни до кращого. Ми міняємо ментальність, поведінку, звички, адже виявляємо, що нас люблять. Це досвід, який не прив'язує до духовного отця, але приводить людину до визволення в безконечних обіймах істинного Отця. Адже в кінцевому рахунку любить не духовний отець, а Отець небесний в ньому. Бути предметом любови є єдиним шляхом до змін, до росту - якщо вжити це слово  
- до реалізації особи, який не є насильницьким, авторитарним, силуваним. 
Мені б хотілося ще підкреслити розмежування між такими стосунками з одного боку, та самоусвідомленням власного підсвідомого, власних переживань, розворушених перед самим собою або перед психотерапевтом, який Поводить себе відповідно до всіх правил свого фаху, з другого. Я не хочу применшувати користі такого методу, який безперечно сприяє більш спокійному та здоровому життю, але нема сумніву, що зовсім інша річ розповідати власні думки, власні драматичні та хвилюючі історії особі, яка внутрішньо все ввіряє Богові і яка поступово веде нас цим шляхом до зрілости, яка навчить нас довіряти ці речі Богові Отцеві у молитві. Тут ми перебуваємо в межах автентичного стосунку до Бога, в якому й справді відбувається самоусвідомлення на психологічному рівні, але водночас ці явища по-справжньому приймаються Особою, Богом-Отцем-Любов‘ю, який оздоровлює, очищає, зцілює, лікує і приводить все до Преображення у воскресінні. І справді, одна річ є бути свідомим цього інтелектуально, а зовсім інша - додати до цього знання свідомість, що все це не пропадає даремно. Не лише не пропадає - воно преображається на обличчі Того, хто на хресті проявив свою любов.
Зцілення пам ‘яти
Одною з найбільших проблем, на які ми наштовхуємося, як вже згадувалося, є проблема пам‘яти. Ця проблема сьогодні ще більш серйозна в зв'язку з сильним зосередженням на психіці, яке панує у наш час. З одного боку здається, що все дозволено, і що людина доходить зрілости, лише набуваючи досвіду у всьому. Одначе з іншого боку, багаж незасвоєних, непроаналізованих, неодуховлених пережиттів стає важким, і навіть тисне на свідомість й мучить її. Існує “зла пам'ять”, тобто пам'ять про вчинене і зазнане зло. Навіть про те зло, якому ми були свідками. Самі глибини пам'яти, як особистої, так і колективної, штовхають до неврозу, тобто до поведінки, визначеної імпульсами та стимулами, які не піддаються раціональності і самоусвідомленню. Людина таким чином змушена робити все можливе, аби перенести свою увагу на інші речі. Але пам'ять з її механізмом постійно повертається до образів минулого, прожитого досвіду, і кожного разу, як вони з'являються, в людині знову виникає сильний заряд негативности, злоби й агресивности. Буває, ми переживаємо цілі періоди, коли здається, що події минулого осіли на дно, одначе досить якоїсь миті, зустрічі, слова, місця, погляду - і все виринає знову. Рубці відкриваються, рана знову з'являється і болить ще дужче. Протягом якогось часу ми намагаємося більше зайняти себе якимись іншими речами, більш привабливими, соковитими, але в ту мить, коли вони починають вичерпуватись, перед тим, як перейти до іншої розривки, завжди існує ризик, що пам'ять дасть про себе знати. Отже це пам'ять хвора, незцілена. Тут постає також ціла проблема колективної пам'яти народів та націй. В минулому часто бувало, що одна нація завдавала болю іншій, або що чимало людей якогось народу негативно пережили контакт з іншими народами. Останній період європейської історії характеризувався, як вже було вказано, просвітницько-гуманістичною культурою, яка принесла Європі великі гасла, такі як солідарність, толерантність до відмінного, мир тощо. Одначе в той самий час ми є свідками того, як знову відкриваються рани давніх подій, наче ця просвітнцько- гуманістична культура дала інтелектові на поживу “логічні вправи”, не зціливши глибинних верств людини. І тепер, коли це зачарування модерности минуло, і ми опинилися в момент культурного переходу, знову спливає на поверхню, рана за раною, вся зла пам'ять, вкрита рубцями, незцілена, легко стаючи привабою для націоналістичних рухів та стимулом для культури упереджень і легкого осуду іншого. Через незцілену пам‘ять в центрі Європи відкриваються вогнища конфліктів, навіть воєн. Можемо уявити собі, скільки особистих конфліктів й трагедій мають місце власлідок незціленої особистої пам‘яти. Але що саме може зцілити пам'ять? Безперечно, не забуття, не стирання подій з пам'яти. Якби людина мусіла стерти з пам'яті все те, що її турбує чи пригнічує тривожною порожнечею, з багатьох життів залишилось би дуже мало. Повинен існувати шлях одужання, який полягав би у Преображенні пам'яти. У книзі Єремії написано: “Не буде більш один одного навчати, чи брат брата свого, казавши: Спізнайте Господа! Усі бо вони будуть мене знати, від найменшого й до найбільшого між ними, - слово Господнє, - я бо прощу їхню провину, гріха їхнього не згадуватиму більше “ (Єрем. 31,34). Людина сьогодення справді дуже потребує зустріти когось, хто прийме все те, що вона розповість, не питаючи, де вона була, що робила і де покрилася брудом, але хто заспокоїть її, влаштувавши для неї таке свято, яке влаштував батько блудному синові, щоб показати, що не пам'ятає більше йому гріхів. Якусь іншу людину, яка, будучи з тобою у сильному й автентичному стосунку, скаже тобі, що не пам'ятає більше твоєї злоби. Це не означає, що гріхи просто викреслюються, що твоя злоба забувається. Це радше означає, що Той, хто тобі прощає, з любов'ю пам'ятав про тебе навіть тоді, коли ти грішив, що Він не закарбовує навіки всіх миттєвостей і вчинків твого життя, а твоє життя - включно з минулим - у вічному відкритті до Нього переживає постійну метаморфозу.Тоді те, що було для тебе злою пам'яттю, якийсь вчинок або епізод, що переслідував тебе і збурював твоє серце, стає доброю пам'яттю, оскільки нагадує тобі про Того, хто тобі простив. Від зла переходиш до Особи Добра і Милосердя. У Новому Завіті найглибше пізнання Бога - це пізнання через прощення.  І справді, ті, хто відчув прощення, ніколи більше не забували Того, хто їх простив. Більше того, оскільки Він наблизився до них і вони з'єдналися з Ним в любові, нема більше такої сили, яка може відлучити їх від Нього, навіть мучеництво (див. Рим. 8,35). Духовний отець повинен бути образом Того, хто є Милосердя і хто прощає, щоб через прощення і відкриття справжнього образу Бога людина змінилася і зростала у все більш цілісному житті. Вершиною християнської педагогіки є прощення, адже у прощенні навіть речі, які були далеко від Бога, закриті для всякого духовного значення, стають духовними, тобто стають вічним спогадом про Нього, вічним єднанням з Ним.
Сприяння зустрічі між людиною та Богом
Таким чином, духовний отець сприяє екзистенціальній зустрічі між людиною та Богом, підготовляє її. Особисті стосунки з ним є, безперечно, привілейованим місцем для цієї зустрічі. І все ж, саме тому, що це лише простір, в якому все це може відбуватися і який може цьому сприяти, така зустріч здійснюється в тій мірі, в якій він, пропонуючи зв'язок, водночас відступає і стає відсутнім. Духовний отець, спостерігаючи за сигналами, помітними в людині, яка приходить на бесіду, може лише перевірити, чи є у цій людині справжнє релігійне начало, а не лише духовна ілюзія, розумова, психологічна манія, внаслідок якої людина уявляє собі, що вірить, гадає, що живе з Богом, але насправді повністю замкнена у своїй психіці, ніколи не виходячи за межі власного ‘я‘. Духовний отець - це перевірка тих характеристик, які притаманні людині, що розвивається у Святому Духові і, оскільки саме в зустрічі з Богом найчастіше виявляються психологічні відхилення та патології, саме тут виразно проявляється справжня якість духовного отця. Духовний отець свідомий того, що стосунки між людиною та Богом реальні, засновані на тому реальному зв'язку, яким є любов, що є єдиною реальністю, яка об'єднує, але не зливає, не ототожнює, і водночас не приводить до суперництва, не веде до виключности. Тому духовний отець спостерігає, чи людина справді слухняна Святому
Духові, який вливає у наші серця любов до Бога Отця (див. Рим. 5,5), чи радше стверджує свою волю, яка вирішила бути доброю, вірною, віруючою, молитися тощо. Оскільки метою духовного життя є отримання Святого Духа , щоб він оживляв нас в кожному вчинкові, в кожному намірі, щоб він освітлював і вів нас, неомильною ознакою справжнього духовного росту є саме цей послух Духові. А отже не бути впертим, не захищати силою власну волю і власну думку, але бути відкритим до сприймання іншого. І справді, ми бачили, що ця увага до іншого є релігійним принципом. Духовна людина, таким чином, це людина віри, людина, уважна до Бога, до його слова та жесту. Покора - це істинний і певний критерій, за яким слідкує духовний отець. Як покора в розумінні послуху, так і покора в розумінні бачення себе позбавленим будь-якої твердої точки у собі самому, визнання єдиної непорушної і певної точки в іншому, тобто в любові між собою і ним.  
Під впливом духовного батьківства розвивається таке захоплення в любові до Бога, котре починає приносити плоди в любові до самого себе та до інших. Тобто людина починає дивитися на себе самого та на інших поглядом “спільництва” і отримує здатність бачити порух Духа навіть у сферах, далеких від чогось, що більш безпосередньо можна віднести до релігійного світу. Це розумування любови, яке поступово починає обумовлювати всю ментальність та поведінку, в найбільшій мірі можна перевірити саме в найтіснішому середовищі, в якому живе ця людина. І справді, якщо ця людина дійсно зустріла Бога в любові і до Нього стала спрямовувати власне життя, вона починає сприймати в любові навіть власні недоліки, навіть найтемніші закутки своєї душі.  На суспільному рівні це здійснюється в любові до ворогів.  Якщо духовний отець справді на своєму місці й дає можливість людині бесідувати і довіритись Богові у таємниці свого серця, людина відчуває все більшу свободу. Духовний отець - це людина вільна, і той, хто до нього вчащає, теж стає вільним. Це не лише свобода “від”, і не лише “для”, але й свобода “з”. Бути вільним з Богом та людьми. На психологічному рівні це гарантує здорове духовне батьківство, вільне від будь якого двозначного, примусового, накиненого зв'язку.
Деякі небезпеки, яких слід уникати
Духовний отець не може замінити Христа. Він не може навіть гарантувати того, що людина відчує прийняття її Христом і його психологічні наслідки. Він не може замінити Святого Духа і крок за кроком вести думку іншого. Він не може бути світлом, яке освітлює іншого. Це був би шлях, який напевно привів би до патологічної залежности від нього, а отже до справжньої перешкоди для росту віри. Духовний отець сьогодні не вимагає, щоб людина робила те, що він каже, але щоб вона слухала і щоб в молитві розважала про те, що він сказав, дійшовши врешті рішення, яке може бути повною протилежністю до його поради. На ділі його завдання полягає в тому, щоб запропонувати іншій людині духовні думки, які вона повинна обміркувати, і в цьому процесі відбувається дозрівання її ментальности. Але горе, якщо він вміло заступає своєю думкою думку іншої людини. Лише на шляху розпізнавання і воістину духовного стосунку можна уникнути цього ризику.
Інша поширена помилка полягає у почутті зворушення по відношенню до людини, яка страждає, аж до пропонування чисто людської, психологічної, батьківської потіхи. Це теж приводить іншу людину до залежности від духовного отця та перетворення його в ідола. Духовний отець не може замінити Паракліта, єдиного істинного Утішителя.
Ще один ризик, якого слід уникати, це ризик вступати з іншим в діалектичні дискусії, адже знову людина може занадао зосередитися на духовному отцеві і на тому, що той говорить чи думає, а не на Богові та його слові. Словом, слід уникати будь-якої поведінки, яка узалежнює людину від духовного отця. Подібним чином духовний отець теж не повинен бути надто вразливим по відношенню до того, хто приходить до нього, адже це теж є витонченим способом прив'язання, узалежнення.
Але, мабуть, найчастіше зустрічається перешкода, яка полягає в перебільшеній увазі до того, що було, у дослідженні минулого особи, і приводить до пастки пошуку причин. Духовний отець не нехтує минулим, але все ж він виразно наголошує на його духовному значенні. Духовний отець дивиться і допомагає дивитися на минуле у світлі Відкуплення, а отже Любови до Бога. А передусім він намагається спрямувати увагу людини на реальне майбутнє. Спрямування вперед. Цей останній елемент здається дрібницею, але в Європі, яка є континентом старечим і виявляє ознаки оглядання в минуле, відкритість до майбутнього, до надії та есхатології, є надзвичайно необхідною рисою.
Якщо ми згадаємо перші сторінки цих розважань, нам стає зрозуміло, яким саме чином духовне батьківство може допомогти сучасній людині повернутися до своєї власної істини. Духовне батьківство полягає у повному відкритті простору любови для міжособових відносин. Це супровід іншого з турботою та увагою. “Нова євангелізація, до якої постійно закликає нас Іван Павло II, полягає насамперед в духовному супроводі тих, кого захопило свідоцтво любови. Йдеться про супровід цих людей на шляху, який не є випадковим, а веде, з вічною логікою той самої християнської любови, аж до повного визнання віри і приналежности до Церкви”.47 Отож коли я говорю про духовне батьківство, я маю на увазі не лише конкретну харизму Церкви чи професійних духовних провідників, я думаю передусім про те, що передається нам давньою традицією духовного батьківства як богословсько-духовної структури. Вона відкриває нам, що Церква - це насамперед світ стосунків, настільки сильних у Христі, що вони здатні персоналізувати навіть речі та інституції. Йдеться про той факт, що людина у своєму вимірі любови є подобою Божою, і Бог може промовляти до людини і об'являтися їй саме у відносинах та стосунках. Духовне батьківство вводить людину в здорові стосунки, в яких вона, насамперед у прощенні, починає прямувати по шляху любови, який за своєю внутрішньою логікою приведе її до Христа, до образу любови того Бога, який є вічною і досконалою “спільнотою” Трьох.
Духовне батьківство допомагає нам уникати численних дуалізмів, а особливо дуалізму, який полягає у відмежуванні і відділенні богословських розважань від особистого живого змісту людини. “Християнська істина не є абстрактною теорією. Вона є насамперед жива особа Господа нашого Ісуса Христа (Ів. 14,6), який, воскреснувши живе серед своїх людей (див. Мт. 18,20; Лк. 24,13-35). Тому істину можна прийняти, зрозуміти і передати лише в межах цілісного і живого досвіду, який є особистим і спільним, конкретним і практичним, в якому усвідомлена істина знаходить порівняння з автентичним життям.” 
Духовне батьківство - це не пастирська методика чи “система”. Духовне батьківство - це та апостольська діяльність, яка вже сама по собі є обвіщенням нашої віри. Духовне батьківство є “методом”, який водночас є об'явленням змісту нашої віри. 
4.    Деякі поради для конкретної зустрічі
Молитись, слухаючи
Духовний отець намагається зберігати в серці ту відкритість Богові, ту пам‘ять проо Бога, яка полягає у постійному наданні першости Йому. Він повинен утримувати себе у тому типово релігійному стані, яким є молитва, тобто коли молитва стає поставою. Я раджу зберігати цю поставу під час бесіди, повторюючи у власному серці те, що вислуховуємо, і розповідаючи це Богові. Так ми залишаємося у молитві і уникаємо найгіршої з небезпек, тобто небезпеки відчути себе головною дійовою особою, почати думати про те, що слід сказати, а отже трактувати іншого як об'єкт для вивчення, дослідження. Крім того, саме в цьому полягає роль посередника - коли ми переказуємо і ввіряємо Богові життя, розповідь про яке ми слухаємо.Таким чином духовний отець вводить іншу людину у те коло, в ту процесію єдности, в яку її було запрошено.
Не судити
Не знаючи добре людини, окрім того, що вона про себе розповіла, щоб не робити висновків з того, що він почув, духовний отець може вибрати інший шлях: домовитись з цією людиною про невеликий експеримент під час певного періоду - приміром, читання - в кінці якого буде зроблена перевірка, таким способом, що можна буде виразно висловити іншому власні твердження про те, про що було домовлено - і лише про це. Якщо, приміром, ця людина ледача, духовний отець, на основі спільної угоди, може розпочати бесіду про ледачість. А якби він зробив це на основі того, що людина йому розповіла про своє минуле, це швидко набуло б значення обвинувачення і неприйняття. Такий спосіб ще більш позитивний, якщо йдеться про те, щоб зцілити значні вади цієї людини. І справді, коли ці вади вказані при їх прояві під час узгодженого разом періоду часу, людина не зосереджується на минулому, як би це було, якби вади виділялися у тому, що було вислухане. В останньому випадку людина звернулася б до минулого і зосередилась би на негативному, яке вона вже усвідомлює, але відчуває неможливість змінити його. Таким способом збільшується почуття вини і фрустрація. 
5.    Небезпека духовних отців та духовних читань
Молоді покоління завжди відмовляються бути залежними від будь-кого. Ми знаємо, що одним з основних правил лібералістичної ідеології є спонукати людину відмовлятися від будь-якого послуху, за винятком, звичайно, послуху цій лібералістичній пропаганді - ніхто, мовляв, не повинен на тебе впливати. Тамим чином лібералізм справді може панувати над людьми. Особливо трагічним видається той факт, що найбільш вразливою у цьому відношенні є молодь колишніх комуністичних режимів. Звичайно, тут діють драматичні обставини колишнього режиму. Одначе слід ствердити, що така проблематика сильно перешкодила розвиткові Церков у цих країнах. Дуже багато молодих людей справді відкидають досвід своїх старших земляків. Вони опираються на численні поверхові “богословські” лібералістичні ідеї, накинені їм ззовні, вважаючи себе незалежними. Очевидно вони не здають собі справи з того, що потрапили в пастку і пізніше пошкодують за втраченими роками. Суть лібералістичної пастки полягає у тому, що людина віддається духовній писі та марнославству. Бути незалежним здається більш важливим, ніж виконувати волю Бога. Бунт такого роду повністю блокує ріст і творче начало молоді, часто спричиняючи у неї навіть психічні проблеми. Для таких молодих людей усе важко. Здебільшого зазнають розладу їх стосунки з людьми, в яких вони, у своїй абсолютній невпевненості, шукають постійного підтвердження і визнання. Тому звичайно вони замикаються в групах, де зустрічають подібних собі, з подібними труднощами, де вони нездатні до творчости, а лише до негативного ремствування і нарікання на долю, яку вони самі собі зготували. Це явище сьогодні дуже поширене в центральній та східній Європі. Цією молоддю маніпулюють всі, хто тільки може. Пастка полягає у тому, що вони вважають себе незалежними і творчими, але зрештою всі закінчують однаково. Такі молоді люди обирають однакові форми бунту, незгоди та самоствердження.
Всі ці явища показують нам, що людина, яка не має у собі шляху, відкритого до внутрішньої впевнености, а отже людина, яка не має свідомости “отця”, стає привабою для численних спокус. Дуже швидко така людина обирає собі вітчима, який пізніше завдасть їй страждань й позбавить її особистости.
Що все це означає? Якщо в 1968 році визначні мислителі закликали відкидати батьків та традицію, а навіть вбити учителів, сьогодні ми є свідками такої нагальної потреби в отцеві, вчителеві, ідеалові, що є ризик, що молодь ірраціональним, інфантильним, некритичним способом кинеться вслід за будь-ким, хто прибере достатньо авторитетної постави. І оскільки ми живемо в епоху реклами, де панує закон найкращого і негайного, сьогодні нас засліплюють результати, але мало усвідомлюються труднощі цього завдання. Тоді оминаються цілі етапи, і малим дітям дають занадто сильну поживу і питво. З часом це може призвести до повного відкидання всього того, що стосується релігійности. Наслідування вчителя у деяких речах, які є плодом його довгої аскези і великої благодаті, може означати духовне самогубство. Це справді означає брак розуміння суті релігійного принципу, при створенні натомість, за допомогою міркувань та волі, свого релігійного світу в межах власного, чисто іманентного обрію. Світу, безперечно, цілком облудного.  З іншого боку, як спадкоємці раціоналістичної, концептуальної культури - яка в будь-якому випадку за своєю структурою залишається ідеалістичною - іноді ми думаємо, що вчителі непотрібні, достатньо читати і думати. Цей шлях неминуче приводить до дуалізму, а відтак до втоми, знеохочення, а отже до полишення розпочатої дороги. 
Висновок
У цій короткій праці я хотів показати, як у світі, збіднілому у всій тій сфері, що стосується особи, особистого, стосунків, духовне батьківство може представляти собою простір для віднайдення здорового типу стосунків, а отже можливість ступити на шлях пізнання Бога як живої Особи і Любови. У світі, який характеризується відсутністю істинної релігійної ментальности, духовне батьківство, саме через його засадничу поставу, яка полягає у визнанні іншого і усвідомленні Святого Духа, може стати середовищем для автентичного релігійного досвіду. У світі, де ми ризикуємо залишитися незрілими і поверховими, адже постійно щось відвертає нашу увагу, духовне батьківство могло б допомогти нам у постійному поглибленні і дозріванні, які виражаються у милосерді і розпізнаванні. У світі, який легко веде нас до індивідуалізму та суб'єктивізму, духовне батьківство може привести нас до усвідомлення об'єктивносте життя.
Сучасна людина, замкнена у власному суб'єктивізмі, може знову відкритися, лише якщо включити її в міжособові відносини. Коли людина знову вступить у стосунки з іншим і коли знову заб'є джерелом у ній прагнення до спілкування, минеться навіть затемнення розуму, що ми його описали на початку цієї статті. Відновлення інтелекту наступить, коли інтелект простягнеться до міжособових стосунків, де його провідною зіркою буде любов. Людина все одно продовжуватиме створювати собі позірні об'єктивності та безумовні існування. Але насправді лише у стосунку вона зможе дійти до усвідомлення іншого як автономної дійсности, яка абсолютна сама у собі, що б людина про неї не думала. Без цього відкриття об'єктивносте людство є загрозою для самого себе. Нездатність пізнати об'єктивність означає, що раніше чи пізніше навіть будь-яка думка про об'єктивність стає простою абстракцією, яка не здатна серйозно охопити об'єктивність. Відсутність здатносте до об'єктивного мислення підриває будь-яке громадянське суспільство, будь-яку згоду і будь-який закон, адже вона руйнує людину як істоту стосунків та любови. Культура, яка не має справжнього усвідомлення об'єктивносте, насправді не є культурою, не будучи комунікативним діалогом. Об'єктивність, не заснована на життєдайному змісті, є лише раціональною побудовою, яка претендує на об'єктивність і яку химерним чином підтримує науковість. Об'єктивність, яка має свою основу в живій дійсності абсолютної особи, є реальною об'єктивністю, тому що вона враховує вимір свободи, властивий агапічному принципові. Аж поки ми не визнаємо об'єктивносте вільного існування іншого, ми не можемо насправді говорити про об'єктивність, а лише про наші більш чи менш дотепні ментальні побудови. Лише об'єктивність, яка має особовий вимір, а тому вільна, є справжньою об'єктивністю. Вона істинна, тому що розум не може її контролювати, ані не може зрозуміти її за допомогою своєї власної дедуктивної логіки. Визнання свободи і непередбачуваности є фактично визнанням об'єктивносте іншого. І ми можемо досягти пізнання цього вільного виміру іншого, яке може врятувати нас від жахливої лудичної випадковости, за допомогою розуму, який пізнає у стосунках через любов. Інакше ми потрапимо в лудичну круговерть - ми самі у нашому внутрішньому світі з його суперечливими пристрастями та випадковостями, в колі особистого життя родини або її сурогатів, де інший ніколи не буде реальністю, хіба що в грі фантазії; в суспільно-політичному житті, де єдиною об'єктивністю буде індивідуалістичний інтерес, замаскований густою вуаллю люб'язних фраз та переконливих гуманістичних тверджень; в міжнародній політиці, де взаємне визнання та згода між народами має у своїй основі радше небезпечну гру економічних інтриг, ніж зважання на дійсність іншого.
Тому духовне батьківство виховує нас у Церкві, звертає нас до спільноти і творить нас для спільноти. Воно допомагає нам прийняти Церкву і жити в Церкві, у справжній Церкві, яка перебуває в історії та в конкретному житті. І це означає справжнє відродження людини та її культури у всіх її вимірах: від науки до мистецтва, від філософії до простого суспільного співжиття. 
Що ми назива мо духовним і що таке духовість? Що таке духовне життя? Як жити духовним життям серед щоденних клопотів і праці, у вирі сучасних історичних подій? Як знайти духовний і спасенний зміст у драмах нашого життя, у наших помилках, а нав¬іть і гріхах? Як повинні палати наші особистості, душі і тіла, в болях і ранах, щоб, кінець-кінців не згоріти у смерті, але засіяти у вічному світлі?
Ця книжечка ма на меті розкрити найважливіші засади християнської духовості. Вона містить дві статті, які спочатку були опубліковані окремо в італійській мові. Тому можливі невеликі повторення, але вважа мо, що краще їх і такими залишити.
 
6. Цей термін можна перекласти словом “відчуженість”. Подібно до терміну евісіїіа, він означає певний внутрішний стан, як і зовнішню поставу. Передусім йдеться про внутрішний стан відчужености, метою